И славяне, духовные дети Византии, конечно, усвоили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом был верно перенят ими — с тем же самым идеалом гармонического единства при общей преданности Христу. Создав свои малые «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, болгарские, сербские, русские цари и князья признали Церковь их культурной вдохновительницей и путеводительницей, и Церковь охотно приняла эту роль, переведя византийские тексты на общедоступный славянский язык, беря на себя общественную и политическую ответственность всякий раз, как возникала в этом нужда. Так, московский митрополит Алексий стал на долгое время регентом Московской Руси (1353– 1378), и его примеру последовал позднее патриарх Филарет (1619–1634). Даже преподобный Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет не только в борьбе с татарами, но и против междоусобной вражды русских князей.
В чем же состоит положительное наследие православной Византии современной Церкви? Это положительное наследие заключается в идее неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека. Православный византийский Восток завещал нам основную истину о человеке: человек есть образ Божий. Когда он отказывается от этого образа, он теряет саму человечность. Без Бога не может быть ни личного, ни общественного совершенства.
В наше время византийская идея гармонии между Церковью и обществом стала неприменимой как практический образец политического строя. Более того, в самом византийском — по существу утопическом — идеале крылся духовный изъян: византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали гармонию уже осуществленной. По отношению к своим врагам или внутренним диссидентам они вели себя, как если бы Византийское Царство уже было Царством Божиим, обладающим правом судить и истреблять тех, кого оно почитало и своими, и Божиими врагами. Говоря богословски, византийская идеология погрешала в области своих же собственных эсхатологических категорий, отождествляя земное царство с Царством Божиим и часто забывая, что всякая государственная структура принадлежит к миру падшему, не подлежащему абсолютизации и обожествлению.
Могла ли юстиниановская гармония, т. е., по существу, эсхатологический идеал, получить конкретное осуществление в истории? Была ли Византия столь полно преобразована и преображена как общество, что находилась в полном соответствии с замыслом Божиим о тварном мире, или она все же оставалась «падшим обществом» — во власти зла, греха и смерти?
Византийская империя как политическая и культурная реальность никогда не разрешила двусмысленность своих притязаний. Церковь, однако, в своем богословском сознании всегда придерживалась различия между священством и царством, между литургическим, сакраментальным и евхаристическим предвосхищением Царства Божия, с одной стороны, и эмпирической жизнью все еще падшего человечества — с другой. Эта полярность между Церковью и миром была также основным импульсом византийского монашества. Монахи уходили от общества, даже христианского, и никогда не подчинялись стандартам, навязываемым империей. Их общественная роль постоянно служила пророческим напоминанием о том, что полная гармония невозможна до Парусин, что империя — еще не Царство Божие, что христианин для того, чтобы соучаствовать в Христовой победе над миром, должен порвать с законами и логикой падшего человечества, чего никакой государственный строй, даже вдохновляющийся христианством, не может сделать.
3. Новое время
Несмотря на свою, казалось, неразрывную связь со средневековым христианским обществом, восточное Православие сумело пережить падение Византии и других христианских империй. Нужно ли лучшее доказательство того факта, что в самой глубине религиозного опыта Православия империя не переживалась как «осуществленная эсхатология» и что опыт монашества, всегда утверждавший, что Царство Божие является в Евхаристии и личном опыте Бога, доступном святым как членам Тела Христова, оставался всегда истинной сутью Православия?
Сама история натолкнула Православие на признание того, что христианство не от мира сего, поскольку мир стал враждебным христианству, каковым он был и в первые три века истории Церкви.
Османская империя, в течение четырех столетий державшая под своей властью Балканы, Малую Азию и Ближний Восток — большую часть прежней византийской территории, была мусульманским государством, которое терпело существование большого христианского населения, но запрещало христианскую миссионерскую деятельность и делало всякое культурное или интеллектуальное развитие практически невозможным. В течение всех этих столетий у греков и южных славян православное богослужение, со своим огромным богатством песнопений и символики, явно выраженным эсхатологическим характером, способностью объединять молящихся в реальном опыте Тела Христова, стало главным и в значительной степени самодовлеющим выражением христианства. К тому же, следуя вышеупомянутой византийской традиции, предполагавшей, что за отсутствием императора патриарх Константинопольский принял бы на себя ответственность за общество в целом, Вселенский Патриарх стал, по назначению султана, этнархом, т. е. гражданским главой всего православного христианского населения турецкого государства[147]. Так Церковь не отказалась от своей миссии перед обществом, но эта миссия практически ограничилась пределами христианского гетто среди мусульманской стихии. Это положение, навязанное исторической трагедией, к несчастью, осталось привычным даже и тогда, когда времена для осуществления более активной миссии Церкви стали более благоприятными.
Между тем на Руси образовалась новая и могущественная православная империя, и вначале казалось, что ей суждено было принять на себя роль второй Византии или «третьего Рима». Однако политические и социальные идеалы, которые в конце концов возобладали на Руси, были идеалами западного светского государства с византийскими формами и формулами, использовавшимися главным образом для того, чтобы оправдать самодержавную власть как таковую, без того церковного и канонического корректива, который в Византии почитался неотъемлемым условием гармонии Церкви и государства.
Тем не менее именно на Руси, в то время когда империя еще не сделала окончательного поворота к мирским идеалам, произошел важный богословский спор — как раз о социальной роли Церкви. В споре противостояли друг другу «стяжатели» и «нестяжатели», две монашеские и церковные группы, одинаково преданные идее важности христианской миссии по отношению к обществу, но стоявшие за различные формы христианской деятельности и свидетельства[148]. «Стяжатели», возглавлявшиеся преподобным Иосифом Волоцким (1440–1515), явились убежденными защитниками идеалов византийского теократического общества: они защищали право Церкви, и особенно монастырей, владеть большим богатством, которое предназначалось для социальной деятельности — больниц, школ и других форм общественного благосостояния. Общественное служение Церкви понималось ими как сущность самой природы христианства. Они не страшились духовной уязвимости богатой Церкви, они верили в будущее Святой Руси, в благонамеренность московских царей, в возможность обеспечить свободное развитие Церкви, независимой от государственной опеки и насилия и способной использовать свои богатства лишь на благие дела.
Преподобному Иосифу и его ученикам противостояли «нестяжатели», считавшие, что богатство развращает неизбежно, и в особенности та форма богатства, которая была в распоряжении средневековых монастырей — с тысячами крепостных, работавших в их огромных владениях. Они понимали миссию Церкви прежде всего как пророческое свидетельство о грядущем Царстве Божием. Преподобный Нил Сорский (1433–1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы исихазма — мистического и созерцательного монашеского движения ранней Церкви. Он не полагался, как его противники, на будущее Святой Руси и, предвидя ее обмирщение, отстаивал независимость Церкви от государства.
Спор закончился фактической победой «стяжателей». Но «нестяжатели» в значительной степени были оправданы дальнейшим ходом истории. В эпоху Просвещения Петр I и Екатерина II лишили русскую Церковь земельных владений, а лишившись земель, Церковь также лишилась и средств для выполнения того общественного служения, о котором мечтал преподобный Иосиф Волоцкий. Между тем духовные наследники преподобного Нила Сорского — свт. Тихон Задонский (1724–1783), прей. Серафим Саровский (1759–1833), оптинские старцы — стали самыми подлинными свидетелями христианского опыта в среде мирского общества, и именно их последователям удастся перекинуть мосты между традиционным Православием и религиозным возрождением интеллигенции в конце девятнадцатого — начале двадцатого века.
Два прошедших столетия свидетельствуют об огромных исторических изменениях в жизни
