Православие и современный мир

отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

В глазах Тиллиха, так же, как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время существенная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе» [ [4]]. Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в другом.

Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. «Богослов, — пишет он, — склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть; как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним: «бытие ради него» [ [5]]. Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегелианскую послемарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium — для римо–католиков; Библию, понимаемую фундаменталистически, — для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum — слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и по существу выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Таким образом (парадоксально!), обе крайности в богословии согласны в том, что каким–то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она скорее подавлена будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deux ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Очевидно, места православного богословия нет ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас; присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его; которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования, как высший дар жизни; присутствии Бога, как Хранителя церковного предания и преемственности и в то же время Того, Кто Сам Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, «без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианская деятельность — рабская мораль» [ [6]].

II

Учение о Святом Духе много теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее, ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста. Я попытаюсь иллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также именно теми вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.

1. – Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. – Человек есть существо теоцентрическое.

3. – Христианское богословие христоцентрично.

4. – Подлинная экклезиология персоналистична.

5. – Подлинное понятие Бога троично.

1. – Мир не божествен. В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается «Дух иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26), «Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его» (Ин. 14, 17), и «духи», которые подлежат испытанию «аще от Бога суть» (1 Ин. 4, 1). В Послании к Коринфянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, «стихиям мира», противостоящие Христу, хотя «всяческая Тем и о Нем создашеся» (Кол. 1, 16; 2, 8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются в самой глубине своего существа своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же, как и все остальные — древние богослужения), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев» в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);

б) Призывание Духа «исходящего от Отца», то есть не от мира;

в) Утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, реориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человека.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени — демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем неправы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру: человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.

2. – Человек — существо геоцентрическое. Чтобы понять, что такое «свобода в Духе Святом», вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского: «Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию» (Против Ерес. 5, 6, 1). Эти слова Иринея, также как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, — это присутствие Духа Божия.

Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее