Августина sensus mentis — «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм.
С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия [[80]] и затем предложенное против Юлиана Экланского [[81]] для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt [[82]]. Этот неправильный латинский перевод 12–го стиха 5–й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех, но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata [[83]], является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником.
Учение о Боге как о Высшем Добре в существе Своем и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении — Писании или церковном Предании, — которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется «богословием». Это естественная деятельность ума, подчиненная всем законам рассудочных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение Божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни.
В схоластическом богословии спасение понимается в августиновском направлении, которое толкуется в терминах все более и более юридических. Вскоре общепризнанная теория Ансельма Кентерберийского об удовлетворении дает истолкование искупительной жертвы Христовой, посредством которой мы все оправданы в очах Божиих. Плоды этой жертвы даруются благодатью, которая сперва оправдывает, а затем создает в нас состояние или habitus, при помощи которого наши дела или труды приобретают характер заслуг. Таким образом, благодать и предшествует акту нашей свободной воли, и сопровождает его. Церковь, располагающая в этом мире благодатными дарами, получила наместнические права даровать свойство заслуги действиям нашей свободной воли. Отсюда ее сакраментальные силы, отсюда же и практика индульгенций.
Говорить подробно о реакции реформаторов на эту схоластическую систему здесь совсем не нужно. У Лютера это была прежде всего идея спасения одной верой (sola fide) и одной благодатью (sola gratia), без чего бы то ни было вне непосредственной силы Божественной любви и вне человеческой веры, принимающей благодать без всяких «дел» — заслуг, которые не могут ничего прибавить к спасительному дару Христа; спасения без всех этих магических действий, часто покупаемых за деньги и якобы подающих автоматические, но ограниченные и индивидуальные благодатные дары. Всем слишком дешевым и слишком человеческим «средствам спасения», предлагавшимся христианину средневековой Западной Церковью, Лютер противополагал совершенное бессилие падшего человека, которое чувствовал также и Августин, и силу Евангелия. Именно на это бессилие и дает ответ Евангелие. Человек не может спастись сам: его спасает другой. Поэтому человек должен верить в этого Другого.
Таким образом Лютер пытался оживить библейское чувство Бога, Творца и Вседержителя. Он возвращается к первоначальному понятию спасения как драмы, как борьбы между Богом и злыми силами смерти и греха, которые узурпировали всецелую Божественную власть над миром. Как показал Aulen в своем труде Christus Victor [[84]], лютеранское богословие было несомненно восстановлением основных библейских и святоотеческих элементов этой драмы. Его уважение к кафолическому преданию Церкви было очевидным, и само Аугсбургское Исповедание веры [[85]] не претендует ни на что другое, как на восстановление древней апостольской веры, освобожденной от всех человеческих философских систем. Томистские и августиновские рассуждения о познании Бога исчезают в лютеранстве и заменяются чувством тайны Бога, Который открывается, но остается непознанным (revelatus et absconditus). Исторически вполне возможно, что Лютера непосредственно вдохновляли рейнские мистики XIV века, Экхардт и Таулер; но еще более значительно то, что он часто ссылается на сочинение Златоуста «О непостижимости Божией». Эта озабоченность и ощущение Божественной тайны не исчезли тогда, когда «пророческая» реформация Лютера приобрела у Кальвина облик строгой системы. Вся религия Кальвина содержится именно в мистическом созерцании тайны: soli Deo Gloria [[86]]. Все отрицания реформаторов направлены против идей и учреждений, которые как бы лишают Бога того поклонения и той славы, которые принадлежат Ему одному. Если схоластика представляла предания и догматы Церкви как рациональное развитие данных откровения, санкционированное magisterium [[87]], то реформаторы отбрасывали эти догматы и эти предания именно как человеческие и рациональные и потому никогда не могущие быть отождествленными со Словом Божиим. Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унаследованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства как до, так и после реформации. Но Римская Церковь все же утверждала, что Бог пребывает в тварном мире наместнически, через власть Церкви, которую Он сам создал для этой цели, посредством созданной благодати, — тварный habitus томизма, — которая дарует делам человеческой свободной воли характер заслуг и потому делает возможной человеческую святость. Реформаторы совершенно отбрасывали всю эту область созданной благодати как идолопоклонническое искажение христианства: Бог есть Бог, а человек есть грешник. Чтобы оправдать человека, Богу не нужно человеческого сотрудничества: у человека не может быть никакой «заслуги» пред лицем Божиим. Бог говорит — человек слушает; Бог прощает — человек принимает прощение верой. Бог спасает тех, кого хочет спасти, и осуждает тех, кто предопределен к осуждению. Мы видели, что основы этой проницательной кальвинистской логики можно найти уже у Августина.
Последующие пути развития, по которым пошло реформированное христианство, связаны с этими первоначальными предпосылками. Священное Писание, как Слово Божие, с самого начала Реформации было противопоставлено словам человеческим. Тем не менее XIX век стал свидетелем развития библейского критицизма: протестантские ученые открыли, а протестантские богословы осознали, что Библия в большой мере человеческий документ. На самом же деле зародыш этой проблемы был уже в критическом отношении Лютера к «соломенному посланию» апостола Иакова. Так или иначе современный библейский критицизм вызвал настоящую революцию в большой части протестантского мира. Слово Божие теперь уже не в букве Библии, а лишь в некой сердцевине первоначальной «керигмы» (проповеди), определяемой по–разному и исключающей всякое божественное вмешательство в нормальное, естественное состояние тварных существ. Таким образом, мы приходим к
