Перу Д. принадлежат обширные комментарии к Пс (1859–60), Иов (1864), Ис (1866), Притч (1873), Песн и Еккл (1875), Малым пророкам (1880), Иез (1884), а также Евр (1857). Д. участвовал в работе по редактированию масоретского текста и Лютеровского перевода Библии. Он считал своим долгом содействовать распространению христианства среди исповедующих иудаизм и с этой целью перевел НЗ на *древнееврейский язык (1877). Кроме того, в 1886 основал в Лейпциге специальный ин–т (позднее названный его именем), в задачу к–рого входило изучение иудейского наследия и диалога между христианами и иудаистами. Этой же теме посвящен его последний труд «Мессианские пророчества» («Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge», Lpz., 1890). В нем Д. обрисовал контуры ветхозав. мессианства в широкой перспективе истории спасения. Ученый постоянно полемизировал с теми экзегетами, к–рые, углубившись в историч. исследования, упускали из виду осн. цель библеистики: познание Слова Божьего. Он осуждал высокомерный подход критиков, не желавших видеть разницы между ВЗ и прочими лит. памятниками древности. По его мнению, экзегет должен прежде всего обращать внимание на духовный смысл Писания. Предпочитая метод *Хенгстенберга в изучении Писания методу *Де Ветте, Д., однако, не отвергал необходимости научно–историч. исследования. Он отмечал его важность в постижении человеческого аспекта Библии, ее историч. и эстетич. ценности. Первоначально Д. не признавал выводов *новой исагогики, но постепенно убедился, что они не идут вразрез с христ. взглядом на Писание, поэтому он со временем стал допускать, что *Пятикнижие не целиком принадлежит Моисею, что Кн. прор. Исайи была написана не одним автором, а Кн. прор. Даниила относится ко 2 в. Эти изменения в исагогич. концепциях Д. (к–рые получили отражение в переизданиях его книг) способствовали принятию новых теорий даже в консервативной среде. Труды Д. оказали немалое влияние на рус. экзегетов 19 в.
? Jesus und Hillel, Erlangen, 1866; Pentateuch–kritische Studien, Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft, 1880– 82; в рус. пер.: Слово правды о Талмуде, СПб., 1885.
? ПБЭ, т.4, с.985–86; ODСС, р.390; RGG, Bd.2, S.74–5.
ДЕЛИЧ Фридрих
(1850–1922), нем. ассириолог. Сын Франца Делича. Проф. востоковедения в Лейпциге (1878), Бреслау (1893) и Берлине (1899). Широкий обществ. и науч. резонанс вызвали лекции Д. на тему «Вавилон и Библия», прочитанные им в «Немецком восточном обществе» в присутствии Вильгельма II. Вышедшие отд. книгой, они привели к острой полемике, в к–рой принял участие даже император. В этих лекциях Д. указал на роль *Древнего Востока, особенно Вавилона, для понимания Библии. Не ограничившись этим, Д. вслед за *Винклером, пытался объяснить все элементы ветхозав. религии влиянием Месопотамии (см. ст. Панвавилонизм в библеистике). Тем самым Д. полностью зачеркивал веру в *боговдохновенность Писания. В богосл. плане Д. был приверженцем *либерально–протестантской школы и получил поддержку *Гарнака. Позднее выступления Д. стали более критическими (лекции против веры в непорочное зачатие и проч.). В своей последней книге «Великий обман» («Die grosse Tauschung», Bd.1–2, Stuttg. — B., 1920–21) он утверждал, что вся ранняя история ВЗ фальсифицирована книжниками и что «исследование древнееврейской письменности не должно больше составлять раздела христианского богословия, а должно лучше быть предоставлено восточной филологии и всеобщей истории религии». Дискуссия, вызванная проблемой «Вавилон и Библия», привела богословов к след. трем выводам: 1) изучение истории и культуры Древнего Востока, действительно, бесценно для понимания ВЗ; 2) влияние Вавилона не было столь абсолютным и не создало основ библ. религии; 3) исключение ВЗ из традиции Церкви, как предлагал Д., привело бы к отказу от тех основ, на к–рых строился НЗ, т. к. оба Завета, несмотря на их различие, составляют одно целое в Домостроительстве спасения (см. ст. Единство Библии).
? Das Buch Hiob, Lpz., 1902; в рус. пер.: Местоположение библ. рая по новейшим исследованиям клинообразных письмен (по Фридриху Деличу), «Век», 1882, № 7; Библия и Вавилон, СПб., 1906, (более полное изд. вышло под заголовком «Колыбель христианства», СПб., 1909).
? Прот.*Е л е о н с к и й Н., Совр. критика свящ. ветхозав. писаний и ее слабые стороны, ВЦ, 1904, № 4; *М а р к о в с к и И., «Великата измама» от Фридрих Делич, ГДА, т.2, 1952; ПБЭ, т.4, с.986–87; диак.С а х а р о в Н., Новости нем. богосл. лит–ры, БВ, 1905, № 2, 10; ODCC, р.390. См. также библиогр. к ст.: Древний Восток и Библия; Панвавилонизм в библеистике.
ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ
термин, введенный в богословие и экзегетику *Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм *передачи *керигмы.
Этот герменевтич. подход не является чем–то новым в богословии, и принципы его зависят от того, что вкладывается в понятие «миф». Существует множество его определений (см. ст. Миф и Библия); здесь же мы выделим три аспекта. 1) «Миф–сказка» — чистая фикция, лишенная глубинного содержания. Таково расхожее значение слова миф, и так его воспринимают применительно к Библии только крайние рационалисты. 2) «Миф–мифологема», или использование символико–образного языка для выражения сверхчувств. реальности. Такого рода мифологемы невозможно устранить из Писания и вообще из религии. «Откровение высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его п р о е к ц и я в о б р а з а х» (*Булгаков). Уже древняя философия со времен Упанишад и греческих мыслителей прибегала к мифологемам. 3) «Миф– миросозерцание», или недифференцированный способ восприятия и описания духовной реальности, к–рая мыслится и описывается по образу и подобию природных и социальных явлений. Эта форма мифа не отделяет реальности от конкретного образа, поскольку она зародилась и существовала на том этапе сознания, когда человек ощущал и божество, и
себя целиком включенными в бытие природы. Строго говоря, Д. приложима именно к данной форме мифа, хотя грань между «мифологемой» и «миросозерцанием» подчас остается размытой.
1. Д. в ВЗ. У египтян, вавилонян, финикийцев боги отождествлялись со стихийными силами, и само их бытие представлялось в категориях родовой и семейной жизни. В библ. монотеизме, напротив, «природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога» (Г. Франкфорт). Свящ. писатели, нередко пользуясь мифопоэтич. языком *Древнего Востока, в действительности уже стояли на почве «мифа–миросозерцания». Бог открывался им как верховное Начало, несоизмеримое с тварью (см. ст. Апофатическое богословие в Библии). Поэтому мифологич. элементы остались в ВЗ как второстепенный и декоративный рудимент. Так, вавилонская богиня морской бездны Тиамат в Кн.Бытия превращается в Теом — олицетворение безликой водной стихии (1:2). Сравнивая *Шестоднев и вавилонскую поэму о сотворении мира, *Гункель отмечает: «Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная варварская поэзия, здесь торжественное возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы… поэзия мифа исчезла до малейших остатков». *Антропоморфизмы ВЗ в применении к Богу являются лишь *метафорами и условным способом выражения, к–рый недвусмысленно корректируется апофатизмом: («Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня» — Втор 4:15; ср. Ис 40:25). Учение о з а п р е д е л ь н о с т и (трансцендентности) Сущего есть антипод мифологич. сознания, к–рое сливает Божество и природу, а взгляд на человека как на образ и подобие Божье выводит библ. антропологию за пределы антропологии мифологической, в к–рой человек составляет одно целое с природой.
У пророков мы находим одухотворенную реинтерпретацию мн. понятий (таких, как День Господень, царствование Бога и др.), к–рые в народном сознании носили мифологич. характер.
2. Философская Д. во внебиблейском мире. У древнеинд. мыслителей Д. носила исключительно своеобразный характер: придерживаясь апофатич. принципа определения божества как стоящего по ту сторону всего мыслимого, они в силу исходных пантеистич. установок допускали мифологию как простонародную форму мировосприятия, позволяющую говорить о проявлениях Высшего через многообразие мира.
