раскрывается оригинальное содержание памятника». Роль *Предания Т. признавал, но считал ее вторичной. «Последняя сила религиозного убеждения, — писал он, — крепнет на субъективной основе, к– рой не поколеблет никакая софистика. Несравненно более, чем в какой–либо религии, в христианстве личность призвана к внутренней свободе».
Оба Завета, Евангелие, история религий и Церкви рассматриваются Т. под знаком духовного испытания, или «искушения», прообраз к–рого дан в Быт 3. Немощь и ограниченность своей тварной, природной жизни человек должен осознать и подчинить ее жизни высшей, божественной. Но с древнейших времен у человека существовал соблазн возвысить себя вопреки Богу. «Поэтому Бог становится для него д р у г и м, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства — протеста, боязни и ненависти». История религии есть закономерный процесс преодоления этого соблазна, путь от богопротивления к богосыновству. В своей полноте богосыновнее сознание не достигнуто нигде в истории. Его являет только воплотившееся Слово Божье, Богочеловек, в Котором заключена сама сущность христианства как абсолютно нового *Откровения.
ВЗ в интерпретации Т. Признавая отличие «беспримерно высокого и чистого еврейского монотеизма» от др. дохристианских религий, Т., однако, не видит качеств. разницы между религиозным сознанием ВЗ и прочими верованиями. По его мнению, в ВЗ Бог также воспринимался внешней силой, по отношению к к– рой долг человека сводился лишь к послушанию. Практически *боговдохновенность ветхозав. части Библии Т. игнорирует. Она выражает, с его т. зр., все тот же ограниченный, противящийся Богу дух, к–рый свойствен «естественному» религ. сознанию. Правда, Т. подчеркивает особую роль *пророков. Их учение, по его мнению, есть «кульминационный пункт ветхозаветной религии», от к–рого ведет «прямой путь к евангельской абсолютности». Но в процессе реконструкции ветхозав. богословия Т. постепенно отходит от того дифференциров. подхода к Писанию, к–рый был столь важен для него. Он фактически отождествляет ВЗ с его законничеством, ставя на одну доску свящ. книги, *апокрифы и произведения письменности более позднего *иудаизма. В результате исчезает живая преемственность двух Заветов, их диалектика превращается в непреодолимый антагонизм. Нелегко понять, почему ВЗ, деградировавший, согласно Т., от профетизма к законничеству, стал лоном для христианства. «Христианская антитеза иудейству, — пишет Т., — есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному». Иными словами, в ВЗ, по Т., проявился лишь тот тварный элемент, к–рый бесконечно далек от Божественного, от духовного. Между тем в силу богооткровенности ветхозав. веры невозможно рассматривать ее лишь как выражение человеч. ограниченности. Наряду с этой ограниченностью в ней присутствовал и духовный элемент, подготовивший явление Христа. Т. не отрицает факта пропедевтической роли ВЗ, но сводит ее к контрасту, лишь сильнее оттеняющему несостоятельность человеч. усилий в постижении Бога. В этом Т. смыкается с концепциями либеральных протестантов и предваряет идеи *Бультмана.
Христос и Евангелие в системе Т. В рецензиях на первые труды Т. *Муретов сетовал, что автор уделил мало внимания вопросам *исагогики НЗ. Но такой пробел вполне понятен, если учесть специфич. подход Т. к Евангелию и Писанию вообще. Сам он разделял евангельские толкования на неск. типов: а) Научно– исторический подход, к–рый сталкивается с существ. трудностями, ибо Евангелие «не представляет собой ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее». б) «Археологический» подход дает лишь картину историч. фона для учения Христа (в частн., иудейских верований и обычаев новозав. времени), но не может претендовать на адекватное уяснение Евангелия. в) Рационалистич. толкование всецело занято второстепенной проблемой евангельских чудес, игнорируя главное: что значит для нас сегодня Личность и провозвестие Христа. г) Подход, к–рый предпочитал сам Т. и к–рый он называл «философией евангельской истории». Этот подход не отрицает значения *историко–литературной критики и филологич. исследований, но имеет в виду их ограниченность. «Филологический перевод священного Писания, историко–археологическое объяснение его речений, — пишет Т., — не относится к области религиозной». Это область науки. Неправы и те, кто ее отметают, и те, кто на ней останавливаются. «Одинаково тяжело встречать как наглость чревовещателей, не желающих знать никакой исторической перспективы, так и жалкую беспомощность ученых богословов, к–рые во всеоружии филологии и археологии, при изысканном понимании деталей отдельных слов и текстов, совершенно бессильны связать тексты одною цельною идеей, уловить дух и смысл учения». А именно в этом заключается важнейшая задача, к–рая стоит перед толкователем. Он должен проникнуть в самую сердцевину Благой Вести, интуитивно уловить ядро ее содержания, постичь, ч т о именно возвещено нам сегодня в Евангелии, и значит творчески воссоздать «философию евангельской истории», к–рая есть Слово о вечной жизни.
Богочеловеческий подвиг Христа Спасителя заключался в том, что Он завершил историю искушений дохрист. мира. Он победил сатану Своим уничижением, отказом от внешней силы и власти. Этим Христос соединился с немощным, ограниченным миром и в то же время всецело подчинил Себя воле Отца. Он принес людям абсолютно новую реальность. «Религиозный опыт Христа был совершенной противоположностью тому, чем обычно живет человеческое сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой». Приобщаясь к Его опыту Богосыновства, христианин обретает спасение через его Божественную Любовь. «Это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание». Таким образом, христианство есть религия предельно личностная. «Христос приводит человека к личному общению с Богом». В Церкви «личный подвиг всех христиан сливается воедино». История христианства есть р а з в и т и е, а не простая смена поколений. Цель его — «благодатное освящение природы и мира», к–рые сами по себе относятся к низшей сфере бытия. Как Богочеловек прошел через искушения, так и христианство проходит через них. Католичество не устояло перед соблазном власти, протестантизм — перед соблазном отождествить религиозный прогресс с культурным. Только Православие содержит в себе потенцию развития личной духовности, проявляющейся в смиренном подвиге. Оно рассматривает все мирское как низшее. Оно стремится избежать иллюзий. Ведь в «строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не в существенном отношении». Для Т. не существует возможность полного преодоления пропасти между Божественным, духовным, и мирским. Возникшие в лоне историч. христианства формы государственности и метафизики есть нечто условное, преходящее, «Евангелие не открывает нам тайн надзвездного мира, не открывает времен и сроков, не объясняет гностически природного и исторического процессов, не обещает нам магических средств влиять на естественную эволюцию событий; оно ограничивает наше внимание собственными нравственными задачами, оно указывает нам путь духовного воздействия на внешний мир». Будущее рус. правосл. богословие должно, по выражению Т., «освободиться от образов и символов», от груза греческой метафизики отцов Церкви и одностороннего византийского аскетизма, к–рый «отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».
Наследие Т. еще мало изучено. Несмотря на негативные и спорные его стороны, оно содержит много ценного, что при надлежащем критич. подходе может быть использовано при дальнейшей разработке богосл. и экзегетич. проблем.
? Воскресение Христово и его нравств. значение, БВ, 1903, т.II, № 5–6; О действительности Христова Воскресения, БВ, 1904, № 6; Религиозная проблема в совр. освещении, БВ, 1909, т.I, кн. 1–3; Основы христианства, СПб., 1909 (автореферат гл. труда Т.); Из истории этики, Серг.Пос., 1913; Философия жизни, Серг.Пос., 1916; Христианская философия, ч.1. Новое богословие, М., 1917.
? В и н о г р а д о в В., Основные пункты христ. мировоззрения в системе проф.М.М.Т., Серг.Пос., 1912; Г о л у б ц о в. МДА, т.2, ч.4, с.179; прот.З е н ь к о в с к и й В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; С м и р н о в К.А., Имманентная философия христианства (о М.М.Т.), Пг., 1914; прот.Ф л о р о в с к и й Г., Пути рус. богословия, Париж, 19812; ФЭ, т.5.
ТАРН
(Tarn) Уильям Удторп (1869–1957), англ. историк античности, специалист по *эллинизму. Один из авторов «Кембриджской Всемирной истории». Самая известная из обобщающих работ Т., «Эллинистическая
