обоснования. Такое обоснование он нашел в собств. идее «благоговения перед жизнью».
г) Согласно Ш., этический дух человека противостоит природе и пытается обрести независимость от нее. В этом ему может помочь истинная философия, к–рая «должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: «Я есть жизнь, к–рая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, к–рая хочет жить». Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним… Из него вырастает этическое единение с бытием», т. е. такое единение, к–рое укрепляет господство духа. Ш. отрицал, что «мистика единения с бытием» носит пантеистич. характер, ибо он был убежден в личностном откровении Бога через духовно–нравств. опыт человека. Оптимистические, жизнеутверждающие концепции, исходившие из метафизики, рушились при столкновении с действительностью; пессимистические — лишали человека жизнеутверждающей силы. Для выхода из этой коллизии Ш. предложил этику «благоговения перед жизнью». Это дуалистич. учение признает суровые законы природного бытия, но бросает им вызов, опираясь на нравств. волю человека, носительницу этической Божественной Воли. «Благоговение перед жизнью, — говорил Ш., — не позволяет человеку пренебрегать интересами мира. Оно постоянно заставляет его принимать участие во всем, что совершается вокруг него, и чувствовать свою ответственность за это». Сама по себе этика «благоговения перед жизнью» не противоречит церк. пониманию христианства (см. ст. Природа и Библия); противоречие заключается в том, что Ш. утверждал агностицизм по отношению ко всему, что человек постигает в *Откровении, кроме этики. Однако, хотя мн. взгляды Ш. не согласны с церковными, всей своей жизнью и служением он осуществил евангельский идеал на практике. Как отмечает рус. правосл. богослов К.Комаров, этика Швейцера ценна тем, что «основана на утверждении о Божественном происхождении человеческого духа, нашедшего свое абсолютное выражение в образе Иисуса Христа».
Эсхатологич. интерпретация Евангелия служит у Ш. определенной цели: освободить Евангелие от всякой метафизики и выявить его этич. природу. Свои идеи о роли эсхатологии в Евангелии Ш. наметил уже в своей первой экзегетич. работе «Проблема Тайной Вечери по научным исследованиям 19 в. и историческим свидетельствам» («Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und dег historischen Berichte», Tub., 1901). В этой монографии Ш. противопоставил сакральному, жертвенному толкованию *Тайной Вечери эсхатологическое, связанное с символич. предвосхищением грядущего *«мессианского пира». Сакрально–жертвенное понимание Ш. расценил как позднейшее, искажающее евангельскую идею. Между тем едва ли есть основания противопоставлять эти две интерпретации Вечери, поскольку еще в ветхозав. традиции *жертвоприношения были одновременно и свящ. трапезами.
След. работа Ш. рассматривала *«мессианскую тайну», к к–рой в те годы привлек внимание экзегетов *Вреде. Книга называлась «Тайна Мессианства и Страстей. Очерк жизни Иисуса» («Das Messianitats–und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu», Tub., 1901). B ней Ш. отверг мнение большинства протестантских библеистов, видевших в Мк наиболее древнее Евангелие. Согласно Ш., Мф не менее древний и ценный источник, важный для понимания жизни и учения Иисуса. Трудно себе представить, писал Ш., чтобы более поздние поколения христиан изобрели речь Христову перед отправкой апостолов на проповедь (Мф 10). Ведь из нее можно заключить, что явление *Сына Человеческого совершится прежде, чем ученики обойдут все палестинские города. Однако ничего подобного не произошло; не постигли апостолов и предсказанные Учителем бедствия и гонения: они вернулись к Нему благополучно, славя Бога. По мнению Ш., несбывшееся пророчество заставило Иисуса изменить Свой образ действий. Его «мессианская тайна» объясняется тем, что хотя в действительности Он считал Себя Мессией, но ждал особых апокалиптич. событий, к–рые сделают Ero мессианство явным для всех. Поскольку эти события не наступили, Иисус добровольно пошел на смерть, желая их приблизить. Оппоненты Ш. использовали тот же аргумент, что и он сам, поставив вопрос: зачем Церковь сохранила в Евангелии такие пророчества Христовы, к–рые не исполнились? Следовательно, уже в *первохристианский период пророчества Мф 10 понимались иначе: по–видимому, в том смысле, что Господь говорил не о *Парусии, а о Суде над миром и ветхозав. Церковью (конкретно о Голгофе, Воскресении и гибели Храма). Кроме того, в Евангелии мы не видим никаких следов смущения, к–рое, по Ш., должен был испытывать Иисус (см. Мк 6:30 сл.; Лк 10:17 сл.).
Дальнейшее развитие идеи Ш. получили в его самой известной книге «От Реймаруса до Вреде» («Von Reimarus zu Wrede», Tub., 1906). Во 2–м изд. 1913 она была озаглавлена «История исследования жизни Ииcyca» («Geschichte der Leben — Jesu — Forschung»). B ней Ш. рассмотрел осн. концепции евангельской истории, гл.обр. протестантских авторов и представителей *рационализма в библеистике (*Шлейермахера, *Штрауса, *Ренана, Вайсса И. и др.; в предисл. к 3–му изд. 1950 Ш. подверг критике *мифологическую теорию происхождения христианства). Выводы Ш. сводились к следующему: а) биографы Иисуса, пытаясь объяснить Его слова и мотивы Его поступков, часто злоупотребляли сомнительными догадками и произвольными психологич. гипотезами; б) все они модернизировали евангельское учение, приспосабливая его к собств. религ. — этич. взглядам (в частн., большинство либерально–протестантских экзегетов стремилось изобразить Христа лишь Учителем жизни, в то время как Он, по мнению Ш., был Вестником катастрофы, Вестником приближения сверхъестеств. Царства Божьего; в) толкователи думали, что Иисус Христос одухотворил, деэсхатологизировал иудейский *мессианизм и апокалиптику (см. ст. Деэсхатологизация), между тем как Он, согласно Ш., полностью разделял веру в скорый конец этого мира; г) Евангелия не дают материала для построения полной «биографии Иисуса».
Выступая против своих предшественников и современников в библ. науке, Ш. парадоксальным образом сам пошел по их пути и создал еще один вариант образа *«исторического Иисуса». Так, он принял распространенное со времен Ренана деление евангельской истории на два периода, но истолковал их по– своему. Прежде считалось, что первый, Галилейский, период был отмечен успехом проповеди Царства Божьего, второй был временем отвержения Мессии, а переломным моментом, разделившим два периода, стало умножение хлебов у Вифсаиды, когда толпа пыталась провозгласить Иисуса царем. По мнению же Ш., перелом наступил после возвращения учеников, посланных на проповедь. Отправляя их возвещать Царство Божье, Иисус якобы надеялся, что они, пройдя через горнило испытаний, увидят Его преображение и явление в качестве Мессии еще до того, как обойдут Палестину. Убедившись в Своей ошибке, Он решил, что сможет освободить верных от испытаний, если как Мессия, Служитель Господень, добровольно пойдет навстречу смерти. Т.о., Его поступки были определены «догматическими» причинами.
Самым ценным в учении Иисуса, по Ш., является то, что он, ожидая космич. развязки, за короткое время успел сформулировать принципы Своей этики. Это была этика «периода ожидания», исходящая из учения *пророков. В проповеди Иисуса важна не ее иудейская оболочка, связанная с эсхатологией, а учение о любви. Освобожденное от исторически преходящего и дополненное этикой «благоговения перед жизнью», оно может стать мощным этическим импульсом для совр. человечества.
Критики Ш. выдвинули ряд возражений против предложенной им реконструкции евангельского учения и истории.
а) Стремление Христа избежать попыток толпы сделать Его своим политич. вождем вполне объясняет Его уход из Галилеи.
б) Евангельская этика — действительно этика «промежуточного периода». Но подразумевается ли в словах Христовых, что этот период будет кратким? В тех речах Спасителя, к–рые даже самые осторожные экзегеты признают подлинными, содержится немало указаний на достаточно длительный период, предваряющий Парусию (см. ст.: Осуществленная эсхатология; Эсхатология библейская).
г) Если бы Христос, как говорит Ш., жил в «мире фантастических образов иудейской эсхатологии», апокалиптич. тематика играла бы в Евангелии неизмеримо большую роль. Однако она выступает на первый план лишь в *Малом Апокалипсисе.
д) Учение о внезапном наступлении Царства Божьего, как показали *Додд и др. библеисты, не обязательно предполагает скорый катастрофич. конец истории. Суд над миром начался с момента первой проповеди Христовой, и нет прямых указаний на то, сколько он будет длиться.
е) Иудейская апокалиптич. лит–ра была насыщена аллегориями и поражающими воображение картинами. В проповеди Христовой, напротив, совсем нет этой фантастичности, экзальтированности, устрашающих образов. Она отличается простотой, жизненностью, духовной трезвостью.
ж) И наконец, христ. сознание не мирится с гипотезой о том, что Евангелие — причудливый конгломерат заблуждений и истины. И какой критерий может быть предложен для его «очищения» от
