совершалось от Авраама до Иисуса из Назарета и все еще не исчерпало Божьего замысла. Пределы этого доклада позволяют нам лишь бегло рассмотреть богословское и этическое отношения Церкви и мира и проявление этих отношений в области культуры и общественной жизни.
Исторически поведение православных по отношению к миру вдохновлено монашеством, а с другой стороны–поиском связи с государством. Конечно, в духовном смысле всякий православный человек — монах, поскольку единственная его забота — искание Царства. Но очевидно, что это искание относилось, главным образом, к будущему, развивая у простых верующих стремление к некоему «бегству от мира». Это стремление к «миру иному» стало еще более подчеркнутым с того момента, когда Византийское государство, которое исполняло функцию внешнего служения и жило в симфонии с Церковью, взяло на себя социальную службу. Там, где государство было мусульманским, христианская община неизбежно замыкалась в себе, потому что была юридически исключена из общественной жизни. Богослужение становилось настоящим культурным убежищем, местом утверждения угнетенными своего самотождества. Оно возвещало свет Царства и отражало великолепие Европы. В нем, несомненно, черпали мужество, чтобы противостоять трудностям жизни, и в нем же искали материнского понимания и сострадания. Церковь, которая разработала самый грандиозный, привлекательный и наступательный в мире религиозный аппарат; Церковь, устремленная в запредельность, с ее аристократией молитвы и эстетикой аскезы, только теперь могла стать кораблем спасения, плывущим по бурным водам мира, образ коего преходит. Отсюда один шаг до непримиримых слов апостола Иоанна: «Не любите мира, ни того, что в мире … ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Мир соотносится здесь с библейским понятием плоти. Если все это составляет область бесовскую, область растления и смерти, то Церковь — это та область, где живущие во Христе Иисусе спасаются от мира.
Эта позиция приводит ко всяческим двусмысленностям. Сфера государственная и сфера церковная так смешались в историческом сознании православия, что христиане уже не заботились о евангельском свидетельстве перед неправдой православного государства или государства атеистического. Целью этого размышления не является обсуждение православного богословия государства. Современная экзегеза показала, что Писание в целом и даже 13–я глава Послания к Римлянам никоим образом не оправдывают приятия всякой политической власти, а тем более восхищенного легитимизма, столь традиционного у православных, будь они левыми или правыми. Горько констатировать, что историческое православие оказалось не в силах пророчески свидетельствовать перед лицом установленных структур и что оно столь комфортабельно сочетает псевдомонашеское манихейство с раболепным мелкобуржуазным консерватизмом. И даже там, где оно отделено от государства или автономно в своей внутренней организации, ему не удается избежать превращения в некое учреждение, подчиненное государству и имеющее форму объединения мирян. Мирянин уже не тот человек, наделенный харизмой, который питает Церковь в свободе, данной ему Святым Духом, а просто член в какой–то мере господствующей параллельной иерархии. Ныне царит не идея соборности или общего дела, а непрочная смычка мирян и клириков. То там, то здесь — надеюсь, ко всей Церкви мой анализ неприменим, — узаконивается существование прослойки мирян — «полуклириков», которые не способны помыслить себя иначе, а иерархия не в силах смотреть на них как на истинных соработников во Христе, потому что для нее есть только рукоположенные и секулярный мир, даже если это Церковь. Перед нами род экклезиологического монизма, который исторически разрушает отношение «Церковь–мир».
В настоящее время Церковь в меньшинстве с точки зрения не только количества, но и восприятия ее окружающим обществом. Это приводит к тому, что она сама осуждает прежнюю свою вовлеченность в общественную жизнь, выходит за рамки цивилизации и находит в этом более свободный и более простой для себя и других способ существования. То здесь, то там она обнаруживает, что находится в положении, в котором была с самого начала; что погружена в общества, с которыми больше не связана исторически. Так, например, в «третьем мире», где нарождающиеся национальные общества все более и более сменяют феодализм, в котором у Церкви было свое место, она уже не чувствует себя хорошо оснащенным судном. Однако она памятует о том, что ее Господь ходил и по водам. Она знает, что может спастись от гибели, только если выбросит балласт. Сейчас она осознает ту уязвимость, что объединяет ее с тоскующим миром. Она уже не тот организм, который все знает и все может сказать; она тоже должна услышать голос Духа, звучащий во всех проявлениях человеческого искания.
Эта открытость миру вплоть до диалога, в котором Церковь ставится под вопрос, есть не только следствие банкротства исторического христианства, но и просто выражение того, что содержится в Откровении. Ведь есть понятие о мире, нисколько не уничижающее его, не сводящее его к плотскому началу: мир как творение Божие. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3, 16). Нет никакого метафизического дуализма между Богом и миром, поскольку мир обрел свет, а тьму избрали злые. Верно, что в четвертом Евангелии понятие мира неоднозначно. Подобно Христу, Его ученики не от мира (Ин. 17, 14). Но мир становится враждебен Иисусу потому, что находится под властью зла (Ин. 17,15). Даже когда Господь утверждает, что молится не о мире (Ин. 17,9), Его молитва об учениках есть косвенная молитва о мире, поскольку спасение мира и, во всяком случае, рассеянных в мире чад Божиих, зависит от верности учеников Иисусу. Более того, Господь молится и о том, чтобы противостояние между миром и общиной Его учеников закончилось, когда мир уверует (Ин. 17, 21). Не потому ли священническая молитва Иисуса противопоставляет учеников миру, что via crucis (крестный путь) скоро введет учеников во славу Господню (Ин. 17, 22)? Кто во Иисусе, те уже в области славы; они перешли в высший порядок, который вторгся в мир с пришествием Иисуса. В Евангелии от Иоанна выражена этическая, а не онтологическая точка зрения.
Как понимать двойное утверждение Писания, что Бог возлюбил мир, а Христос возлюбил Церковь (Еф. 5,25), если не в том смысле, что Церковь — это место, где единая любовь возвещена, проповедана, познана людьми, когда они вместе приступают к трапезе общения? Нет ни двух предметов любви, ни предпочтения тем, кто в Господе Иисусе, ибо Бог равно призирает на добрых и злых, праведных и неправедных (Мф. 5, 45). Некоторым возвещена надежда на спасение, и они знают, что принадлежат к роду Божию. Церковь, несомненно, есть то место, где Бог назван и призывается как Отец Иисуса Христа, но Бог не может быть ограничен ни в Своем имени, ни в таинствах. Несомненно, где названо имя Божие, там уже небо на земле и оттуда исходит благоухание вечности, но дар Божий не измеряется временем и пространством. Божественное присутствие не привязано к Своему великому знаку — Церкви, Оно в совершенной свободе распространяется и на все нехристианское религиозное домостроительство, обходясь без опознавательного знака.
Церковь эсхатологически обращена не к миру, а к Богу. Она призвана стать Супругой и потому некоторым образом войти в тайну противоположности по отношению к Богу. И напротив, с тварным миром Церковь не находится в отношении противоположности. Церковь есть упование человечества, икона того, чем оно призвано стать. И, как икона, она сделана из того же вещества, что и человечество, и из света, исходящего свыше. Она для человечества есть упование преображения. В силу этого призвания Церковь есть, по словам Оригена, «космос космоса». Церковь — это порядок, гармония, смысл нашей вселенной, как Сын, по словам того же Оригена, есть «космос Церкви». Мир некоторым образом находится в Церкви. В ней он открывается себе самому и постигает свое окончательное значение. Когда община верующих различает знамения времени, она открывает в мире смысл, явленный не только ей, который воистину есть смысл вещей, ибо — как сказал Аристотель — в вещах нет ничего такого, чего бы раньше не было в суждении. Пророческое назначение, которое есть назначение Церкви, состоит в том, чтобы явить миру скрытого в нем Бога. Бога, задача Которого — приуготовить историю к ее завершению–Новому Иерусалиму. Место исполнения пророчества — мир, и он же — поле, где безмолвно сияет свидетельство святости.
Эта тесная связь между космической и сотериологической сторонами дела Божия может быть прослежена во всем учении Писания. Достаточно будет кратко проанализировать здесь единство Божественного действия в христологическом гимне из Послания к Колоссянам (1,15–20): Христос — «рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле […]все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он–начаток, первенец из мертвых, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все».
Не станем распространяться об экзегезе этого отрывка. Хотелось бы только указать, что у одного и того
