27 N. Wiener. 'Cybernetics', New York and Paris, 1948; С. Е. Shannon and Warren Weaver. 'The Mathematical Theory of
Communications, University of Illinois Press, 1949.
425
1ll
Итак, не в качестве критики, но скорее по соображениям долга (нельзя позволить затеряться или подвергнуться извращению наиболее плодотворной части учения Мосса) мы подошли к причине, по которой Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия. Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом, но объясняющий, почему 'Новый органон' социальных наук XX века, создания которого можно было ожидать от Мосса, так и остался в форме фрагментов, хотя Мосс явно держал все его нити у себя в руках.
Нас наведет на след его затруднений любопытный поворот аргументации в 'Очерке о даре'. Похоже, что Мосс здесь поддается, и не без оснований, уверенности логического порядка: обмен оказывается общим знаменателем множества по видимости разнородных видов социальной деятельности. Но Моссу не удается увидеть обмен в явном виде среди анализируемых фактов. Эмпирическое наблюдение дает не обмен, а лишь, как говорит сам Мосс, 'три обязанности: отдать, получить, возвратить'. Итак, теория требует наличия структуры, а опыт предоставляет лишь разрозненные части или, скорее, элементы этой струкуры. Если обмен необходим, но его нет среди данных, значит, надо сконструировать его. Как? Прилагая к изолированным телам - единственное, что имеется в наличии - источник энергии, осуществляющей их синтез. 'Можно доказать, что в обмениваемых вещах <...> присутствует некое качество, заставляющее дары циркулировать, дариться и возвращаться'. Вот тут и начинаются затруднения. Неужели это качество существует объективно, как физическое свойство обмениваемых предметов? Очевидно, нет. Впрочем, это и невозможно, ибо дарят не только физические вещи, но и достоинства, обязанности, привилегии, социальная роль которых та же, что и у материальных благ. Значит, качество должно мыслиться субъективным, но в этом случае приходится выбирать: либо это качество и есть акт обмена, как его представляет себе мышление туземцев, но в этом случае мы попадаем в замкнутый круг; либо оно обладает другой природой, и акт обмена по отношению к нему оказывается вторичен.
Избежать этой дилеммы можно только одним способом: заметить, что обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен. Здесь более чем где-либо применимо правило, сформулированное самим Моссом в 'Очерке о магии': 'Единство целого более реально, чем любая из составляющих его частей'. Напротив, в 'Очерке о даре' Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты - явление хау.
Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца? Конечно, не со стороны туземца вообще (туземца вообще не существует), но со стороны определенной группы туземцев, уже изученной специалистами, которые ставили себе вопросы относительно этой группы туземцев и пытались на эти вопросы
ответить. В данной ситуации Мосс, вместо того чтобы последовательно применять свои принципы, отвергает их в пользу одной новозеландской теории, обладающей огромной ценностью как этно-
лением о роли связки рухнули бы и понятия, держащиеся в его аргументации только на ней. Мосс формулировал это в явном виде: 'Мана <...> играет роль связки в предложении'), то есть мана в теории магии и хау в теории дара'.
* * *
Двадцать лет спустя аргументация 'Очерка о даре' (по крайней мере, в начале книги) воспроизводит аргументацию 'Теории магии'. Это оправдывает включение в данный сборник работы, в отношении которой, только учитывая дату написания (1902 г.), можно удержаться от несправедливых оценочных суждений. В ту пору сравнительная этнология по большей части еще не отказалась, во многом по вине самого Мосса, как он вынужден был признаться в 'Очерке о даре', 'от постоянного сравнения, в котором все перемешивается, социальные институты теряют свой местный колорит, а документальные свидетельства становятся безвкусным наполнителем'. Лишь позднее он будет уделять внимание обществам, 'действительно представляющим собой крайности, позволяющие видеть факты лучше, чем те, где эти факты, будучи не менее важными, остаются в еще неразвитом или в вырожденном состоянии'. Однако для понимания истории развития концепции Мосса и выявления некоторых ее констант 'Набросок' имеет исключительную ценность. Это верно не только для понимания мысли Мосса, но и для изучения истории Французской социологической школы и определения точных отношений между мыслью Мосса и Дюркгейма. Анализируя понятия маны, вакана, аренды, воздвигая на их основе интерпретацию всей системы магии и добавляя к последней то, что он рассматривал как фундаментальные категории человеческого духа, Мосс предвосхитил строение и некоторые выводы 'Элементарных форм религиозной жизни', написанных десять лет спустя. Таким образом, 'Набросок' показывает, как много Мосс дал мысли Дюркгейма; он позволяет восстановить кое-что из этого тесного сотрудничества дяди и племянника, не ограничивавшегося областью этнографии, ибо известно, например, какую роль сыграл Мосс в подготовке 'Самоубийства'. Но нас, прежде всего, интересует логическая структура этой работы. Она полностью основана на понятии маны, и мы знаем, сколь много воды рассуждений на эту тему утекло с тех пор. Чтобы снова войти в эту реку сегодня, надо рассматривать 'Набросок' совместно с результатами новейших полевых исследований и лингвистического анализа28. Кроме того, различные типы маны надо дополнить, введя в эту обширную, но не очень гармоничную семью понятие, весьма распространенное среди туземцев Южной Америки, некоей мыслимой как субстанция и обычно негативной маны: это текучая материя, управляемая шаманом, зримо оседающая на предметах и вызывающая перемещения и левитацию. Ее действие, как правило, считается
28 А. М. Hocart. 'Mana', Man, по. 46, 1914; 'Mana again', Man no. 79, 1922; 'Natural and Supernatural'; Man no. 78, 1932. H. Ian Hogbin. 'Mana', Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. Cappel. 'The word 'mana': a linguistic study', Oceania, vol. 9, 1938. R. Firth. 'The Analysis of Mana: an empirical approach', Journal of Polynesian Society, vol. 49, 1940; 'An Analysis of Mana', Polynesian Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. Blake Palmer. 'Mana, some Christian and Moslem Parallels', Journal of Polynesian Society, vol. 55, 1946; G. J. Schneep. 'El Concepto de Mana', Acta Anthropologica, vol. II, no. 3, Mexico, 1947. B. Malinowski Magic, Science and Religion, Boston, 1948.
вредным. Это тсарума индейцев живаро, нанде, представления о которой у индейцев намбиквара мы изучали сами28, и аналогичные им формы, существующие у индейцев амниапа, апапокува, апинайе, галиби, чикито, ламисто, шамикуро, шеберо, ямео, икито и т. д.3' Чем заменится понятие маны после такой постановки вопроса? Сложно ответить. Во всяком случае, оно будет профанировано. Дело не в том, что Мосс и Дюркгейм, как иногда утверждают, ошиблись, сблизив понятия, заимствованные из слишком далеких миров, и определив с их помощью единую категорию. Даже если история подтверждает результаты лингвистического анализа и полинезийский термин 'мана' является далеким откликом индонезийского термина, обозначающего действенность персонифицированных божеств, отсюда никоим образом не следует, что понятие, выражаемое этим термином в Меланезии и Полинезии, является остаточным явлением или следом более разработанной религиозной мысли. Несмотря на все местные различия, кажется вполне обоснованным, что мана, вакан и аренда суть объяснения одного и того же типа. Значит, вполне оправданно было бы установить этот тип, попытаться классифицировать и анализировать его. Затруднение традиционной позиции по поводу маны, на наш взгляд, другого рода. Вопреки тому что было принято считать в 1902 г., представления типа маны столь часты и распространены, что впору задуматься, не столкнулись ли мы с универсальной и неизменной формой мышления, которая вовсе не характеризует определенные цивилизации или так называемые архаические и
полуархаические 'стадии' развития человеческого духа, но систематически зависит от определенного состояния ума в присутствии определенных вещей и проявляется всякий раз, когда возникает подобное состояние? В 'Наброске' Мосс цитирует глубокое замечание отца Тавене по поводу понятия маниту у алгонкинов: '...Оно обозначает всякое незнакомое существо, для которого еще нет названия: женщина испугалась саламандры и сказала, что это маниту. Над ней посмеялись и сообщили ей название этого
