хроник, но и многочисленными и подробными надписями, причем некоторые из них были сохранены китайскими историками, так сказать, в виде копий. Большая часть работы Шаванна посвящена изданию и переводу некоторого числа этих стел, содержащих молитвы, официальные заявления, императорские указы, пожалования и т. д. 391
Среди обрядов, совершавшихся там, были два самых важных обряда из всего императорского ритуала. Именно на Тай-шань император совершал церемонии фан и шань, одна из которых обращена к Земле, а другая к Небу. Посредством этих церемоний император сообщает двум божествам незыблемость, непрерывность своей династии и успехи своего царствования: Тай-шань - посредник между императором и этими двумя богами. Глава III книги Шаванна посвящена именно изучению текстов, большей частью императорских декретов, которые восходят к династии Хань (II век до н. э.) и прослеживаются непрерывно до последней династии. Одна из главных заслуг этой книги состоит, пожалуй, в том, что она дает нам возможность наблюдать в течение такого длительного периода времени один и тот же ритуал со всеми его изменениями и вместе с тем с его удивительным постоянством. Однако если Шаванну и удалось описать факты как можно точнее, то задача социолога, который пытается их понять, не становится от этого легче, так как он чаще всего воздерживается от их толкования. Так, повторение обряда 'фан' дважды, на вершине и у подножия горы, нелегко объяснить. Точно так же личное участие императриц в церемонии шань - сначала принятое, а потом отмененное - поднимает вопросы обрядовой казуистики, для которых, видимо, необходимы комментарии.
В этом отношении работа Шаванна удивительно контрастирует с работой Бершмана. Если первый часто колеблется, встать на путь истолкования и гипотезы или же нет, то второй, напротив, не отступает перед самыми смелыми обобщениями и самыми подробными комментариями. К тому же он чувствует себя менее свободно, изучая буддийское святилище, нежели строго китайские святилища. Он рассматривал последние в статье в Zeitschrift fur EthnologieT, озаглавленной 'Architektur und Kulturstudien in China', где он хорошо отразил их дух, хотя и с излишней систематичностью. Но здесь речь идет не о явлениях чисто китайских; их понимание предполагает филологические и археологические познания, которыми автор не обладает в той же степени, в какой владеет собственно китайским материалом. То, что особенно запоминается из первого тома, это в какой степени буддийский китайский ритуал сам подчинился дисциплине китайских категорий. Дело не ограничивается тем, что даосские божества обитают на священном острове и на горе Гуаньин и тем, что чисто китайские символы являются неотъемлемой частью архитектурного или ритуального убранства храмов, но сами принципы триады, ориентации, цвета применяются в каждый момент ритуала, к каждому объекту культа. Гробницы буддийских священников устроены по принципу фэн-шуй
[...].
1910, р. 390.
ИЗ ОБЛАСТИ ИУДАИКИ
ПОНЯТИЕ О БОГЕ В ИЗРАИЛЕ (1902)1
Эта работа является исследованием в области библейской критики и одновременно в области мифологии2. Эти две стороны данного сочинения тесно связаны друг с другом, как это всегда случается в работах теологов, и они приводят к единому заключению, которое и есть тезис в полном смысле этого слова.
Согласно фундаментальному принципу библейской критики, который сейчас в моде, еще до нашего принятого текста существовало, по крайней мере, два варианта Пятикнижия, одно древнее, именуемое элохистским, другое яхвистское, более позднее. В первом употребляется исключительно имя Элохим (боги, множественное число от эл), что указывает, возможно, что политеизм был не так уж давно преодолен. Во втором варианте исключительное употребление имени Яхве, вероятно, указывает на окончательное формирование моисеева монотеизма. Циммерман меняет эти слова местами: он полагает, что имя Яхве - это обычное древнее имя бога Израиля и что именно элохистский вариант является более поздним; он знаменует собой появление определенной метафизической теологии.
Первая часть доказательства состоит в искусном анализе имени Элохим. Это слово якобы не было ни отголоском политеизма, ни pluralis majestatis3, но абстрактным словом, 'множественным числом вообще', привычной формулой, которую семитские языки якобы приняли, чтобы выражать 'идею божества' в целом, саму по себе. Второй пункт тезиса заключается в том, что, очевидно, этот абстрактный термин был употреблен лишь позже школой монотеистских богословов, которая, возможно, запретила называть трансцендентного бога-личность, Яхве, его именем и которая, по всей видимости, предпочла обозначать его словом, непременно произносимым, которое значило 'божество в себе', 'бог'. Автор исходит из этого, чтобы заняться критическим изучением современного варианта Пятикнижия и перечислением разных авторов с
1 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
2 Zimmermann. Elahim. Eine Studie zur isrdelitischen Religion und Litteraturgeschichte, nebst einem Beitrag zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.
3 Грамматическое множественное число при указании на почитаемое лицо. Прим. ред. 393
указанием пассажей, которые восходят каждому из них. Он столь заботится о полноте или точности в этом отношении, что это даже трудно себе представить. Интерес работы состоит не в применении предложенной гипотезы; с другой стороны, принципы, на которых основана эта гипотеза, относится к очень простой философии. Но остается лишь идея о том, что движение, элохистов, судя по всему, могло быть более поздним, чем яхвизм.
ЕВРЕЙСКОЕ СООБЩЕСТВО
ПОСЛЕ ВАВИЛОНСКОГО ИЗГНАНИЯ (1902)4
Обе эти книги5 появились почти одновременно, они излагают один и тот же вопрос, пользуясь одним и тем же методом, и, по существу, написаны едином духе. Стало быть, мы можем изложить их суть одновременно. Речь идет о восстановлении Иерусалимского храма после плена, об образовании того, что назвали 'еврейское сообщество' в противоположность 'древнееврейской нации', потому что последнее выражение было оставлено для обозначения евреев до изгнания; различие, может быть, обоснованное и, во всяком случае, ставшее классическим.
Вопрос, как это утверждает Никель, имеет три разных аспекта; это вопрос литературный, хронологический и, в то же время, проблема истории религии. К несчастью, оба наши автора пренебрегли последней точкой зрения. Между тем, это самый важный аспект, ведь было бы как раз действительно интересно знать, как образовалось (или, может быть, реформировалось) еврейское сообщество вокруг Иерусалимского храма, какова была его организация, в какой мере оно походило на древний еврейский народ, какими были различия между законами и культом евреев до и после плена. Вся история общественной и юридической организации в Иудее между VII и VI веками является вопросом первостепенной важности, если установлено, что Пятикнижие и закон Моисея относятся к более позднему периоду; по-видимому, под
вопросом остается именно это, особенно после работ Галеви. Эти вопросы представляют не только значительный исторический интерес, но они еще обладают тем большим преимуществом, что они исходят из имеющихся данных, которыми мы и располагаем. Может быть даже, что эти вопросы уже получили удовлетворительные основания для своего разрешения,
4 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
5 Е. Sellin. Studien zur Entstehung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Leipzig, 1901; 2 vol. J. Nickel. Die Wiederherstellung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen
Exil.
I. B. Freiburg Biblische Studien, V, 2 et 3, 1900. 394
особенно со стороны Е. Мейера6. Никель и Селлин предпочли обсуждать проблемы политической хронологии и истории литературы, которые, как мы опасаемся, безнадежны. По существу, они задались целью восстановить историю возвращения гола (группы изгнанных), а состояние источников делает такое восстановление почти невозможным. Одни источники, и их множество, могут быть расценены как недостоверные; те же, которые могут считаться подлинными, полны неточностей и путаницы. Фактически летописец знает лишь двух-трех персидских царей, он путает Камбиза и Кира, Дария и Артаксеркса, сатрапов и царей. Если в некоторых частях рассказ относится именно к той эпохе, когда происходят
