Гоголь. Соловьев. Достоевский

Что в целом характерно для включенных в настоящее издание книг Мочульского?

Весьма существенно, что обращение к творчеству «вечных спутников» ко многому обязывало. У своих предшественников, с большинством из которых он был хорошо знаком, Мочульский многому научился и был им, надо полагать, немало творчески обязан, как обязан и тем, кто одновременно с ним разрабатывал сходную тему (Н. Лосский, А. Бем, о. Г. Флоровский, В. Зеньковский, С. Франк). Подобно современникам, русская классика интересна ему и сама по себе, но в не меньшей степени и как форма культурного мышления, самопознания, способ обсуждения «проклятых» вопросов: русский философ после Розанова, в определенном смысле слова, был, обречен на литераторство.

И все же Мочульский не стремится к построению независимых философически–историософских образов в чешуе литературных отражений. Он — больше ученый и в этой роли педагог, хотя непрямо постоянно дает почувствовать личный вкус. Но решение научной задачи не препятствует ему быть пристрастным. По–писательски он следит за тем, как из конфликта между судьбой и творчеством рождается конкретная книга.

Мочульский нашел для себя полезное и в академизме сравнительного литературоведения, и в восприятии текста нарождавшимся у него на глазах формализма, и в захватывающих построениях религиозно–философской критики, и в импрессионистических эссе символистов. С кем?то его связывает увлечение Вл. Соловьевым, усиленное к тому же софиологией 1930–х гг. о. Сергия Булгакова, с кем?то — кропотливое чтение впервые публиковавшегося в период между двумя мировыми войнами литературного наследия, сопоставительный анализ мемуарных свидетельств. К чести Мочульского, все это не мешает ему говорить своим голосом, чуть–чуть лирически.

Разумеется, им не могло не учитываться напряжение философско–религиозных и политических споров, которые велись в эмигрантской среде и, как и некогда в России, сталкивали между собой новых–старых западников и славянофилов, эстетов и почвенников, радикалов и консерваторов. Еще трактовка Д. Мережковским и В. Брюсовым творчества Гоголя, громкий резонанс «Вех», а позже схватка между редакциями милюковских «Последних новостей» и «Возрождения» (издававшегося А. О. Гукасовым), ожесточенная полемика по поводу «карикатурного» изображения Чернышевского в «Даре» Набокова в разной мере показывали, что традиция, восходящая к знаменитому письму «неистового Виссариона» Гоголю, влиятельности не утратила, а религиозные искания творческой личности в ее восприятии являлись не чем иным, как проявлением обскурантизма.

«Духовный путь Гоголя» представляет собой сжатый психологический этюд, однако вопросы, затронутые в нем, касаются не только загадки метафизической судьбы великого писателя, но имеют и методологическое значение.

Для Мочульского творчество Гоголя цельно, для него не может существовать «двух» Гоголей — до «Избранных мест…» и после них. Самим названием Мочульский настаивал — и этот смысл впоследствии был им распространен на других авторов, — что ядро классической русской культуры связано не с образом «внешнего» человека и идеей радикального преобразования общества, как это виделось Белинскому, а с мотивом христианского совершенствования личности. Пафос сочинений Гоголя, по Мочульскому, в том, что он свою внутреннюю реальность сделал предметом искусства и, как романтик, посредством этого «магического реализма» пытался разрешить мучивший его конфликт между христианским идеалом и принимавшим жуткие рожи маскарадом социальной комедии. Но, добившись этого, он уже как человек, нашедший силы взглянуть на себя отстраненно, усомнился в сверхчеловеческом назначении «слишком человеческого» искусства и дважды сжег второй том «Мертвых душ».

Продолжая мысль Мочульского, можно сказать, что виденье им в Гоголе романтика новой, по сравнению с началом XIX в., генерации дает право поставить его книги рядом с написанным С. Кьеркегором, Г. Мелвиллом, Ш. Бодлером — художниками, которые обозначили предел традиции восемнадцатого столетия в девятнадцатом и тем самым осознали культурологический импульс собственно романтизма — явления, возникшего в отраженном свете христианства и стремившегося именно на ниве искусства и максималистски понимаемой свободы творчества разрешить спор между «pro» и «contra». Именно в таком повороте темы уместно говорить о продуктивности замечания Мочульского: «Гоголь сдвинул русскую культуру с пути Пушкина на путь Достоевского…» '

В «Духовном пути Гоголя» Мочульский едва ли намеревался рассмотреть гоголевское творчество само по себе. Книга скорее замышлялась в виде «введения в…» и даже как способ самопознания, отражая жизненную ситуацию ее автора в начале 1930–х гг. Однако в описании наивысшего напряжения противоположностей (творчество, вера) в судьбе Гоголя Мочульский не склонен к сентиментальности. Сдержанно, с большим тактом он обозначает вехи духовного развития с присущими ему взлетами и падениями и по мере надобности разъясняет те нелепицы, которые, как правило, сопровождают описание взаимоотношений Гоголя с его духовником о. Матвеем Константиновским или картину сожжения второго тома «Мертвых душ». Нельзя без волнения читать заключительные страницы книги и не согласиться с ее рецензентом: «Гоголь… осудил свою моральную и пророческую позу, и через это достиг душевной святости, трагического величия при сохранении полного благоговения к своему чувству красоты, и подлинности божественного глагола в чистом искусстве».

В книге о Вл. Соловьеве, как и в предыдущей работе, Мочульский основывает ход рассуждений на идее христианского синтетизма — взаимопроникновении событий жизни, общей логики судьбы и сочинений этого во многом загадочного человека. Соловьев, по мнению Мочульского, был плохо понят современниками, что относилось и к невостребованное его интуиции (учение о Богочеловечестве, экуменизм, особая социальная миссия церкви), и к его противоречиво–переливчатому образу философа, поэта, публициста, путешественника, мистификатора, наконец, человека глубоко в своем чувствовании мира эротического. Мочульский попытался свести все соловьевские лики воедино, не без основания предположив — в чем его находка, — что оправдание жизнетворчества Соловьева даже в самых отвлеченных проявлениях имело реальный — биографический характер. Сравнительная простота этого подхода не всегда была по достоинству оценена. В. В. Зеньковский, в частности, настаивал, что в центре соловьевского творчества не переживание Софии, а «сам замысел философского синтеза, который был намечен еще славянофилами» ^г. А. Ф. Лосев (в чем?то повторив принцип композиционного расположения материала у Мочульского) скупо называет своего предшественника «биографом» ^э. Между тем Мочульский, видя в Соловьеве провозвестника «теургической» философии русского символизма, распространил на его биографию не что иное, как главный символистский миф о всепроникающем, в том числе жизненном, смысле творчества.

Именно личность Соловьева, по логике Мочульского, стала катализатором — сгустила самые разнородные и спорящие между собой идеологемы XIX в. (своеобразная всеядность Соловьева впечатляет!) до многозначного символа о религиозном назначении культуры. Попытавшись в своей эстетической рефлексии примирить веру и культуру, Соловьев неосознанно подверг символизации и христианство, что, по некоторой иронии, сделал и нелюбимый им Ф. Ницше, шедший к выполнению сходной задачи от противного, намеренно богоборчески. Преследование «чистой красоты» (у Ницше праоснова жизни наречена мужским именем Диониса) неизбежно сделало Соловьева экстатиком и поклонником «переходов» — ироником, живущим трагедией встреч и расставаний, чередующихся мистических радостей и страхов. Весь в ожиданиях, он стал как бы иереем без церкви и был на поверку скорее теоретиком церковности, нежели церковным человеком. Отсюда, в изображении Мочульского, и его отношение к себе как духовному «империалисту» (не признававшему разделения церквей), и попытка фактического перехода в римско–католическое исповедание.

Мочульский подробно останавливается на этом вызвавшем много споров событии. Свидетельства, им представленные, рисуют картину того, что формально Соловьев все же присоединился к католичеству, хотя субъективно его шаг являлся не более чем жестом в пользу чаемого им не «официально–догматического», а «народного» понимания веры. Но то, что в представлении, скажем, К. Победоносцева было слабостью религиозной воли, в восприятии культуры «серебряного века» оказалось показателем творческой силы, завороженность «антидогматизмом» которой различима и в трактовке свободы (Н. Бердяева), и в мистике пола (В. Розанов), и идее «грядущего третьего Завета» (Д. Мережковский), и теории «реалистического символизма» (Вяч. Иванов), и трагедии судьбы то ли Принца Датского, то ли «рыцаря–монаха» (А. Блок).