Наука о человеке

положений мысли, очевидно, нисколько не гарантирует собой их действительной истинности, потому что в них одинаково может утверждаться как истина действительная, так и истина кажущаяся. В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и относительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?

Древние мыслители – даже такие глубокие мыслители, как Платон и Аристотель, – не считали возможным искать решения этого вопроса в том направлении, какое указывалось соблазнительным положением Протагора, и потому ради избежания мощных ударов скептической философии они могли только укрываться за щитом своей догматической веры в тождество бытия и мышления. Меру вещей они полагали в самих вещах, познание же рассматривали как простое отражение в сознании сущего вне сознания. Поэтому если они в чем и расходились между собой, то, во всяком случае, расходились не в понимании познания, а только в обосновании своего учения о нем, И Платон, и Аристотель одинаково думали, что хотя общие понятия и не соответствуют частичному разнообразию феноменального бытия, однако они вполне соответствуют подлинной основе его, и потому, как идеальные выражения самого подлинно-сущего бытия, они несомненно служат высшими выражениями реальности в мысли. Но в то время как Платон утверждал это значение идей на основании особого происхождения их в душе человека из припоминаний очищенной душой своих премирных созерцаний истинно-сущего, Аристотель утверждал это же самое значение понятий на основании их происхождения от действительных признаков действительного мира; так что идеи для Платона были независимыми от чувственного мира умственными предметами, а для Аристотеля они были только составленными на основании чувственных впечатлений понятиями о предметах. Однако это различие взглядов на источник происхождения понятий-идей ни в каком случае не устраняло собой вопроса о критерии достоверности знания, а только отодвигало постановку этого вопроса к тем обоснованиям, посредством которых утверждалось предполагаемое тождество бытия и мышления. Если это верно, что чувственное впечатление есть собственно не отпечаток или копия действительного предмета или явления, а только субъективный отклик на неизвестные возбуждения со стороны неизвестного мира, то для Аристотеля неизбежно возникал роковой вопрос: каким собственно образом мысль может выбраться из этого мира субъективных призраков и проникнуть в действительный внешний мир независимых от человека вещей, чтобы понять и определить реальную сущность самого объективного бытия? В чем именно заключается несомненное ручательство в пользу предполагаемого тождества мысли и действительности? Следуя за Платоном, Аристотель мог бы, конечно, избежать этого рокового вопроса, благодаря учению о познании, как о припоминании человеческой душой действительных знаний, приобретенных ею в период ее премирного существования, но зато он неизбежно натолкнулся бы на другой вопрос: в чем заключается несомненное ручательство, что душа действительно обладала когда-то подлинным знанием истинно-сущего и что по изменчивым намекам чувственного мира она действительно может припомнить и воспроизвести это свое премирное познание бытия? Никакого ответа на эти вопросы древние мыслители не в состоянии были дать, и потому в конечном результате всех гносеологических опытов древней философии осталось несомненно истинным одно только положение скептицизма: или истины совсем нет, или она нам неизвестна[50].

Признание полной законности этого скептического положения, как известно, определило собой философскую работу нового времени. Декарт первый сознал ту капитальную ошибку древних мыслителей, что они постоянно вращались в пределах одного и того же замкнутого круга. Реальное знание они полагали критерием бытия, а бытие полагали критерием реального знания: существует лишь то, о чем я достоверно знаю, что оно существует, а достоверно знать о каком-нибудь существовании я могу лишь потому, что действительность соответствует моему познанию. Но так как эту действительность я утверждаю только на основании и в пределах моего познания о ней, то она, очевидно, ни в каком случае не может служить основанием для критической оценки моего познания, потому что вне и помимо моего знания о ней она для меня совершенно не существует. Вследствие же этого, хотя мое знание и определяется во мне как знание действительное, однако я всегда могу сомневаться в этом качестве его, потому что я и во сне могу видеть, слышать, говорить, чувствовать и действовать, следовательно – и сонные видения мои всегда и непременно относятся к действительности, но значит ли это, что сонные видения мои всегда и непременно соответствуют действительности?[51] Если мои сонные видения такого значения не имеют, то почему же и на каком именно основании я могу утверждать объективную достоверность каких бы то ни было познаний моих? Пока не найдено такого основания, уделом человеческой мысли может служить не достоверное познание действительности, а только сомнение в возможности этого познания. Человек может усомниться решительно во всем. Он свободно может предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни мира и что сам он не имеет ни рук, ни ног и вообще никакого тела; но при этом решительном сомнении во всем в конце концов для него останется все-таки несомненным, что он, который так размышляет, существует, потому что тому, кто мыслит, абсолютно невозможно мыслить себя несуществующим в тот самый момент, когда он мыслить[52]. Следовательно, в акте самосознания человека бытие и сознание совпадают безусловно, и потому сознание своего собственного бытия есть первая и основная и самая достоверная для человека истина. Декарт дошел до утверждения этой истины и на ней остановился, потому что он решительно не знал, что ему делать с этой истиной. В силу же этого незнания, он дошел только до утверждения этой непререкаемой истины и немедленно же бросил ее как совершенно ему ненужную и принялся отыскивать себе другой критерий достоверного знания, помимо непререкаемого.

Разбирая все содержание мира сознания, Декарт нашел в этом мире одну замечательную идею, которая выделяется из всего ряда прочих идей, как по своему особому содержанию, так и по своему исключительному отношению к уму человека. Это именно идея Верховного Существа. Она содержит в себе положительную мысль о бесконечных совершенствах Бесконечного и из всех присущих человеку идей maxime vera, et maxime clara et distincta est[53]. Реальное значение этой идеи вполне выясняется решением дилеммы: или человек измыслил ее, или он получил ее отвне. Но, по мнению Декарта, измыслить ее человек не мог, потому что конечный вообще не может додуматься до положительного Бесконечного, следовательно – он получил ее отвне, она именно вложена в природу человека Самим Бесконечным[54]. При помощи такого рассуждения Декарт надеялся бесспорно утвердить бытие Божества, идея которого имеет в его философии особое – не онтологическое, а чисто гносеологическое значение; потому что без этой идеи он совершенно не мог разобраться в хаосе других идей и безусловно не мог переступить за порог своего идеализма в мире объективных вещей. Одно только решительное утверждение, что Бог истинно существует и что Он, как Творец и Бог, не может обманывать людей ложными призраками, одно только это утверждение и дало Декарту несомненное основание придать веру и многим другим идеям своего разума и таким образом утвердить бытие внешнего мира, с одной стороны, и возможность истинного познания его, – с другой[55]. Если это верно, что сам Бог устроил человеческий разум, то несомненно, конечно, и то, что Он устроил его таким, чтобы он мог доходить до познания истины. Ради этой именно цели Бог насадил в природу человека некоторые простейшие истины сознания, которые, как прирожденные, в одинаковой мере принадлежат каждому человеку и, как насажденные Богом, несомненно заключают в себе истинные познания человека. Следовательно, возможность реального познания вещей всецело утверждается на высочайшем авторитете Бога – Устроителя и познающего ума человеческого и объектов его познания, а истинность реального познания всецело утверждается на истинности прирожденных идей. Но не трудно заметить, что Бог является у Декарта, как deus ex machina, не вследствие достоверного знания, что Он действительно устроил согласие человеческой мысли и объективной действительности, а только вследствие решительного незнания, на чем же бы иначе следовало утвердить философу первую возможность реального познания. И прирожденные идеи получают свое гносеологическое значение не в силу положительного исследования, что в душе человека действительно существуют такие идеи, а только в силу наивного предположения, что будто без признания этих идей обойтись в гносеологии никак невозможно.

Сознание этих капитальных недостатков картезианской теории познания служило достаточным побуждением для Локка, чтобы обратиться к новому истолкованию сознания с возможным устранением из