Однако идеальная интуиция как детище падшего мира не может подняться до непосредственного созерцания Абсолюта, выйти за пределы трансцендентализма, будучи обреченной обретаться в сферах имманентного понимания Сущего, то есть попросту в сферах секулярной культуры.
Протоиерей В.В. Зеньковский в своей 'Истории русской философии' подметил в связи с этим, что у Вл. Соловьева 'в этой тонкой игре понятиями учение об 'идеальной интуиции' должно было вытеснить понятие 'Откровения', вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по себе 'нейтральное' учение о наличности в человеческом духе 'идеальной интуиции', связанной с 'мистическим опытом', не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы' [79] .
Протоиерей Георгий Флоровский в связи с этим указывает на этот явный изъян построений Соловьева, утверждая, что он вообще пытался 'строить церковный синтез из нецерковного опыта' [80] .
Это приводит к тому, что у Соловьева причудливые образы философской фантазии свидетельствуют о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством.
Вообще в метафизике Соловьева, в частности, во всем, что у него связано с идеей всеединства, четко выступает утверждение, что мир единосущен Богу, утверждение, опознаваемое как чисто пантеистическое. Мировое зло у Соловьева - не результат отпадения мира от Бога, а лишь 'раз-лад, бес- порядок, хаос' тех же элементов, которые содержатся в Боге. 'Это есть, - по словам Г. Флоровского, - дез- организованность бытия. Поэтому и преодоление зла сводится к ре-организации или просто организации мира... И это совершается уже силою самого естественного развития' [81] .
Тайна Боговоплощения, Спаситель, пришедший во плоти, оказывается едва ли не лишним в цепи 'естественного' человеческого и только человеческого наведения порядка и усовершенствования, то есть попросту прогресса. Идея прогресса у Соловьева выступает в транскрипции идеи
Итак, в создании цельной жизни у Вл. Соловьева участвует множество разнородных элементов и мотивов, которые религиозный мыслитель пытается так или иначе синтезировать, причем уже здесь он закладывает фундамент того современного плюрализма идей и мнений, которые участвуют в формировании 'открытого общества'. Религия (Православие) или то, что от них остается после цензуры разума и философии, также подлежит этому прогрессивному синтезированию. Главное же здесь заключается в том, что Церковь как в утопии Соловьева, так и в нынешнем плюралистическом сознании лишается своего духовного статуса 'столпа и утверждения истины' и становится лишь одной из многочисленных инстанций, имеющей право на свое мнение, но не более.
Теперь любой познающий субъект благодаря 'идеальной интуиции' может в свободном полете достичь Абсолюта и, как сказано у Соловьева, созерцать этот Абсолют в его ' сущности' [82] . Таким образом, между тем, что открывается религиозной вере через Откровение, через Церковь и Таинства, и тем, что оказывается доступным человеческому духу и вне Церкви, существует, по Соловьеву, тождество.
Следовательно, Боговоплощение, как это следует из построений Соловьева, не есть единственный путь соединения Бога и человека, спасение которого может совершаться какими-то альтернативными методами, если только в этой новой теории человек вообще нуждается в искуплении и спасении. Идеи Соловьева открывают простор для своевольного и кичливого человеческого разума, наделяют его санкциями судьи и творца и объявляют о существовании сфер человеческой и мировой жизни, не подвластных воле Божественного Промысла.
В них правит человеческая самодостаточность и самодеятельность. Это называется как угодно - прогресс, новое религиозное сознание или универсальное христианство. В них люди по собственному произволу общаются с Богом и творят 'теургию'. Для этих людей Спаситель - лишь один из богов их пантеона...
Но хотя В. Соловьев, по свидетельству современников, предпочитал Церкви 'внутреннюю молельню', умер он, как подобает православному христианину - поисповедовавшись и причастившись Святых Христовых Таин.
На закате своей жизни в 'Краткой повести об Антихристе' ('Три разговора') он фактически отказался от многих своих философских построений. Антихрист у него - большой гуманист, справедливый правитель, интеллектуал, великий спиритуалист, аскет и филантроп. Дело его жизни - установление всеобщего мира на земле и 'равенства всеобщей сытости'. Кроме того - он писатель, и все содержание его книги 'проникнуто истинно-христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения'. На все его неисчислимые добродетели у него есть лишь один порок - его сатанинская гордыня, которая и превращает его при столкновении с исповедниками Христа в кровавого палача, тирана и нечестивца. И лишь перед лицом этого апокалиптического 'зверя'- исключительно в общем подвиге Христова исповедничества и мученичества - становится возможным соединение Церквей.
'Повесть об Антихристе' звучит как грозное предупреждение философа о зловещей сомнительности внецерковного гуманизма - 'антихристова добра' и просвещенного 'антихристова разума', несущих человеку нравственную, духовную и физическую гибель; как предупреждение интеллигенции о роковой двойственности внецерковной - секулярной культуры и - замешанного на гордыне творчества.
Н. Бердяев: Церковь или творчество?
В этой связи было бы нелишним вспомнить некоторые построения Н. Бердяева, тем паче, что именно он сделался на многие годы властителем умов в том пункте, где он говорит о творчестве, и именно ему мы обязаны формулировкой многих положений, которые ныне принимаются интеллигентским сознанием за аксиому, если не за догмат.
'Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли он творить и в то же время спасаться?' - вот основной вопрос, вокруг которого выстраивается одна из ключевых статей Бердяева 'Спасение и творчество' [83] . Проблема эта чрезвычайно заостряется под пером мыслителя, усугубленная его собственным религиозным дуализмом, изначально разводящим спасение и творчество по разным сферам бытия: Церковь занята спасением, творчеством занят светский мир.
Преодолением этого разрыва должно стать освящение и оправдание Церковью творческих дел, которыми занят мир светский. Однако идея о воцерковлении творчества выступает у Бердяева в интерпретации, своеобразие которой можно приписать романтическому духу Серебряного века.
Прежде всего главную проблему для творчества он ищет в самой Церкви. 'Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу как призванному водительстовать жизнью' [84] .
Однако подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения есть 'ущербление христианства' [85] как религии Богочеловечества, полагает Бердяев. Средневековая культура, продолжает он, по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения.
Достижение Нового времени он видит в том, что оно низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя свободы и пошел своим самочинным путем. Это, как ни странно для христианского
