войну, засылая добровольцев-смертников к своим политическим противникам, а также к крестоносным вождям. «Восстание Духа против любых видов рабства» (Корбен), которое знаменовал Аламут, обернулось увлечением оккультными науками, из которых были сделаны вполне практические выводы: аламутские исмаилиты посчитали самих себя сверхчеловеками, предназначенными для ангелической жизни, а всех остальных, включая мусульман, к ним не присоединившихся, — «неверными», для кого «Разрушительница наслаждений и Разлучница страданий» (как в сказках «Тысячи и одной ночи» именуется смерть) является единственно доступным благом.
Урок Аламута: шариат выполняет для мусульманина по-своему благую роль. Для европейцев шариат — «слово дико», ассоциирующееся с побиванием камнями неверных жен и отсечением конечностей у грабителей. Но знатоки вопроса говорят, что подобные варварские действия привнесены в него исторически, изначально же шариат — Божий закон; в его основу положен декалог, сообщенный Богом Моисею, одинаково признаваемый тремя авраамическими религиями. Дух, восстающий против закона, свидетельствует, что ислам есть великая религия; но обретаемая таким образом свобода может увлечь на неправедные пути — антиномия, общая для ислама и христианства. Шариат — это, так сказать, благая тяжесть в ногах, способная уберечь от многих ошибок.
Вернемся к тому, что болит. Ислам, особенно ваххабитского толка, ныне выставляет шариат против западной свободы и плодов ее. Но возникающие на волне исламизма террористические группы сами отравлены дурной свободой; самозваные «амиры», «имамы», «шейхи», апеллируя к чисто умозрительной умме (мировому сообществу мусульман) и ни с кем фактически не сверяясь, сами решают, что можно и чего нельзя. И в итоге совершаются действия, абсолютно несовместимые с Божьим законом. Они не «выше шариата», что может быть оправдано в определенных обстоятельствах; они — ниже его. «Хранилища» (библейский термин, между прочим), повязанные вокруг лба, сами по себе не превращают людей в праведников. Ифриты (злые духи) радостно хлопают своими перепончатыми крыльями как раз тогда, когда преступления совершаются во имя Божье.
Исследования шиизма — по утверждению Корбена, «радикально меняющие условия диалога между исламом и христианством», — весьма интересны и с другой стороны: они позволяют судить не только о том, что исследователи открывают, но и о том, что они более или менее сознательно ищут. А ищут они, естественно, что-то, чего не находят у себя дома.
Такое часто случается с ориенталистами, вообще учеными, изучающими чужие культуры. Скажем, Фридрих Шлегель, прославившийся исследованиями индийского мира, твердо знал, чем его привлекает Восток: «естественностью». С точки зрения Шлегеля, в европейской культуре слишком много «искусственного», порожденного требованиями рационализма и постоянно меняющимися запросами текущей истории, а Восток остается как бы вне истории и ближе к космическим началам и этим выгодно отличается от Европы. Сходное настроение находим у Гёте, в «Западно-Восточном диване»:
И так далее.
Или вот французский иранист М. Дюшен-Гийман был совершенно уверен, что изучаемый им зороастризм представляет собою предмет первой необходимости для Европы. «Нетрудно заметить, — писал он, — что Зороастр дает именно то, чего нам, европейцам, более всего не хватает[34]». Эту дорожку, впрочем, уже Ницше протоптал. Конечно, Ницше не был ученым- ориенталистом и его Заратустра совсем не то же самое, что персидский Зердушт. Но импульс (по крайней мере в главной его книге) дал ему «трагический перс», и никто другой. Ницше взял у него идею вечного возвращения и с ее помощью попытался разрушить идею нравственного мирового порядка, которую вынашивала Европа и в которой он уловил излишне формализованный, уводящий прочь от «вечных» вопросов уклон.
Интересен путь, которым Анри Корбен пришел к изучению шиизма. Он начинал как ученик Этьена Жильсона, которому научный мир обязан возрождением интереса к схоластике. В числе других своих современников Жильсон констатировал глубокий кризис мысли, ввергнувший Европу, по его выражению, в «интеллектуальный хаос». Возникало ощущение, что «нечто утеряно и потерю необходимо восполнить»[35], для чего надо подняться «вверх по течению» — вернуться во времена столь дискредитированной в европейских глазах схоластики. Жильсону удалось показать, что схоластическая мысль — это великая мысль, что метафизика у схоластов лучше разработана и глубже обоснована, нежели у Декарта и всех последующих европейских философов. Заслуживает также внимания убеждение Жильсона, что ученый, обратившийся к изучению схоластики, не должен ограничивать себя академическими рамками. У него есть сверхзадача: «необходимо обратиться к человеческому знанию, чтобы вывести народы на путь веры и спасения»[36].
Корбен разошелся с учителем в важном пункте: он посчитал, что на основном направлении схоластики изначально существовал уклон, который неизбежно вел к Декарту. Отсюда был сделан вывод, что необходимо подняться еще выше по течению — к мусульманской философии, из которой непосредственно «вытекла» схоластика. Вот здесь существовали две равно влиятельные линии развития: одна из них, рационалистическая, представлена главным образом фигурой Аверроэса, вторая, мистическая, — фигурами Ибн Араби (Абенараби в латинской транскрипции) и Авиценны. К сожалению, Европа приняла Аверроэса с его толкованием Аристотеля, ведшим, по мнению Корбена, в исторический тупик, и более или менее пренебрегла мистической линией.
Или, точнее, мистическая линия оказала заметное влияние на европейскую поэзию[37], но очень слабо отразилась на европейской философии.
Раздвоение духовного пути в самом мусульманском мире обозначилось географически: Запад, особенно мавританская Испания, тяготел к рационализму, шиитский Восток — к мистицизму. Примечательно, что Ибн Араби, родившийся в Мурсии и преподававший некоторое время в Кордове, позднее переселился на Восток, в Ирак и Персию, где нашел cвою духовную родину.
Что привлекает современных исследователей в шиизме? Если коротко, то отношение между апофатической (отрицательной) и катафатической (положительной) его частью и вытекающий отсюда взгляд на историю. Основная идея апофатики: Бог НЕ есть то, что о Нем можно сказать или хотя бы только подумать. В исламе вообще (в суннизме, как и в шиизме) апофатическая сторона нарочито выпячена. Показателен в этом смысле Черный Камень Каабы, занимающий центральное место в исламском ритуале, — это «Говорящий Молчальник»: он «говорит», что надо молчать, что немота есть первая необходимая реакция перед лицом Всеведущего. Плюс он еще окутан покровом, как если бы без покрова в него можно было проникнуть взглядом. Покров, или завеса, играет чрезвычайно важную роль у мусульман, скрывая не только Высшую тайну, но и все, так сказать, щели в бытии, сквозь которые она может светиться. В этом ключе надо понимать призыв Низами (в «Сокровищнице тайн»):
В христианстве отрицание есть диалектический момент богопознания. НЕТ — этап на пути к ДА. Живая религия, пишет о. С. Булгаков, стремится «не к минимуму, но к максимуму содержания». В шиизме (в отличие от суннизма) тоже есть развитая катафатика, но в отличие от христианства она в меньшей степени опирается на догматику и в большей степени на воображение, которое сродни художественному.
В христианстве есть традиция, до некоторой степени близкая шиизму своим упором на апофатику и обращением к визионерству, но это традиция явно маргинальная: она представлена такими именами, как
