Вот и С. Г. Бочаров считает своей необходимой задачей восполнить единственный сформулированный им пробел в комментариях — отсутствие «критического взгляда на тютчевскую систему мысли» (187). При этом широкий горизонт и одновременно конкретно-предметный религиозный, антропологический, историософский (с «борьбой во всем ее исполинском объеме и развитии») текст и контекст в построениях поэта сокращаются до обозначения политико-идеологических проблем и констатации русско-советских и имперско-революционных метаморфоз отечественной истории, внутренние закономерности которых как раз Тютчевым и предсказаны, что не замечается рецензентом.
С. Г. Бочаров сравнивает публицистику Тютчева «с одной разветвленной мыслью, в которой есть звено центральное, тезис самый остро-ответственный, и этот тезис — „Россия и Революция”» (184). Выделение из всей цепи, то есть системы, лишь одного звена, пусть сколь угодно важного и в каком-то отношении центрального, можно уподобить сосредоточенности не на целом дереве «разветвленной мысли» поэта, а на ее самой крупной, бросающейся в глаза с определенной точки зрения ветви, чье истинное или ложное цветение или увядание на том или ином этапе роста рассматривается безотносительно почвы, корней, ствола, движения соков, окружающей среды... Однако историософией Тютчева заданы и вобраны не только вопросы о судьбе «Русской звезды» и о связанных с ней революционных метаморфозах, но и другие, более фундаментальные, вопросы, по отношению к которым этнические, этатистские или панславистские проблемы занимают подчиненное положение. Здесь вспоминаются слова И. В. Киреевского о том, что малейшее отклонение в прицеле кладет пулю в другую мету. Отклонение в прицеле укорачивающей и смещающей методологии и приводит «критический взгляд» рецензента к изменению перспективы всей системы, к «оптическому обману».
С. Г. Бочаров совершенно справедливо заявляет, что Тютчев одним из первых не только у нас, но и в Европе так мощно понял Революцию «не только как политический факт, но как духовную силу, вступившую в историческую борьбу с духовной силой христианства и „перехватившую” у христианства его идеи и священные ключевые слова („братство”) <…> первый у нас в своей философской с нею борьбе овладел пониманием размера и сущности этой силы» (185—186). Тогда сразу же возникает вопрос, как в одной голове может совмещаться столь мощное понимание такой исторической борьбы во всем ее исполинском размахе и развитии с историософскими «грезами» и «исполинскими бреднями»? Почему, как, в какой момент это мощное понимание глубинных и сложных процессов теряет вдруг «трезвость» и «сознательность» и начинает «пьянеть» и «бредить»?
Для положительной или отрицательной оценки пророчеств поэта стоило бы раскрыть внутреннюю логику никогда не прекращавшейся «исторической борьбы», рассмотреть вызревание, рост и укоренение революционных начал в процессе раскола Вселенской Церкви, противостояния «истинного» и «испорченного» христианства, соперничества «законных» и «незаконных» империй, взаимосвязи католицизма, протестантизма и атеизма и т. п., о чем сам Тютчев пишет достаточно много. Однако вместо этого, вместо освещения «исторической борьбы с духовной силой христианства» на протяжении веков, вплоть до сегодняшнего дня, речь заходит о «романтической спиритуализации» Революции. А таковая спиритуализация уже по определению несет в себе односторонность и чрезмерность и — еще одно противоречие — трудно соотносится с признаваемым за Тютчевым пониманием истинного масштаба и подлинного смысла Революции. Поэт увидел Революцию, замечает рецензент, как ее живое олицетворение, мифологическое существо. «Один из наследников тютчевской мысли, Константин Леонтьев, даст позднее такое ей описание: „представление мифическое, индивидуальное, какая-то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и их вождей для их собственных как бы сознательных целей”. Дальновидная богиня! — дальше видевшая, как окажется, автора „России и Революции”» (186). Дальше ли? Вот вопрос. А как же тогда быть с декларированным пониманием размера и антихристианской сущности «незримой богини» в публицистике Тютчева? С его трезво- сознательным обозначением главных страстей не только вождей и народных масс, но и «идеологов» и «книжников», «интеллигенции» как орудий и точек приложения «адских сил» Революции?
Из раскрытой Тютчевым революционной «глубины» с ее «адскими силами» рецензент, как бы сжигая этапы и опуская всю духовно-историческую борьбу, делает скачок в область видимой части айсберга: переходит на поверхность социально-политических столкновений и выделяет один из прикладных результатов в деятельности «незримой богини» — «терзающие Запад классовые войны». Поэт, пишет С. Г. Бочаров, теоретически заговаривал — заклинал эти войны, приравнял Революцию к судьбе Европы и отмежевал ее от судьбы России, которая как наследующая Византии христианская империя (вместе с объединенным славянством Восточной Европы) должна ответить на вызов революционной «глубины» и ее «адских сил». Возможное образование такой империи со столицей в Константинополе рецензент и называет «исполинскими бреднями», над которыми посмеялась «незримая богиня». По иронии истории «главная идея его (Тютчева. — Б. Т. ) о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 году. Россия и Революция совместились, революция стала судьбой России. Славянской его идее еще предстояло дальнейшее испытание» (189).
По мнению С. Г. Бочарова, в XX веке «исторические и политические проекты» Тютчева наследуются «исполинскими бреднями» евразийцев, а также «той самой воплотившейся, но в отечестве революцией в лице СССР. Можно сказать, что идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 года — посредством Берлинской стены <…> „Объединение с Россией” на тоталитарной основе продолжалось с 1945-го до 1989-го <…> И что нам делать теперь с идеей славянского мира, глядя уже не только на Чехию, но и на Украину?» (190). Вопрос, ответ на который (в числе прочих) можно поискать опять-таки с помощью Тютчева, если, конечно, не прибегать к неадекватному политическому осовремениванию его системы мысли, не смещать ее иерархию ценностей. Ведь ни идея самозамкнутого славянского мира и отдельной Восточной Европы в отрыве от православия (языческий отрыв меняет знаки на противоположные), ни географический фактор евразийцев, ни тем более тоталитарная основа большевиков, последовательно, хотя и безуспешно изгонявших христианство из жизни общества, никак не вытекают из историко-философских построений Тютчева. Более того, он один из первых в «прошлом русской мысли», задыхаясь от своего бессильного ясновидения, пророчески предостерегал от неоязыческого развития «современной цивилизации» (в различных его вариантах), ее варваризации и бестиализации. Вот бы и сверить (а заодно и проблемно заострить ), спустя полтора столетия, его прогнозы «с нашими результатами».
Тем более, что приходится сталкиваться с такими не совсем трезвыми, хотя, может быть, и сознательными проблемными «заострениями», в которых значения, смыслы и перспективы тютчевских идей изменяются до неузнаваемости, до противоположности. Яркий тому пример — статья В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» («Общественные науки и современность», 1995, № 6), в которой предпринята «психоаналитическая» попытка определить «супрарациональное, „второе дно”» в его геополитических конструкциях. Поэт предстает в ней как мифотворец державной идеологемы, панконтинентальной «окончательной России», отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки
