тот же апостол, «о дарах больших» (1 Кор. 12, 31): стало быть есть и меньшие, и хоть «звезда от звезды отличается славой» (1 Кор. 15, 41), то есть изобилием света, все–таки ни одна не лишена света совершенно. Потому неверно основание, на каком философ осуждает исихастов, то есть что божественны только совершеннейшие дары. Недаром апостол Иаков, брат Божий, говорит, что «всякий дар совершенный свыше» (Иак. 1, 17), а не «совершеннейший». Осмелившись от себя прибавить к Писанию, философ, естественно, выступает и против живущих по нему. Я только спрошу его: разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий, тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому [280]. На земле во все веки мы тоже не знаем и не слышали ни об одном человеке, кто, приобщившись к такому озарению, не стремился бы уже к более совершенным. Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность ее нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше, а не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может.
12. Так обстоит дело с первым доводом философа. Второй еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? Видать, и этот свой приговор философ вынес неосмотрительно, высказавшись вообще о частном. Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму, как мы сказали выше, а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обоживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обожила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность, или вернее, — поскольку страстная способность в нас едина, — единая страстная способность может стать благословенной и божественной. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется, хотя так может показаться неопытным, а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых. У первомученика Стефана, еще живого, лицо стало «как бы лицом ангела» (Деян. 6, 15). Так разве не было здесь в телесном страдании чего–то божественного? Значит божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некой таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело, — потому что «сильные Божий», по слову пророка, «высоко поднялись над землей» (Пс. 46, 10). Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии. То, что в этих действиях кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом; и если философ не призовет веру, которая только и может вместить немыслимую истину, то, понимая святыню, увы! без святости, он нечестиво надругается над благочестием.
13. В самом деле, как я уже сказал, он приводит нам потом слова апостола, что во все время своего сверхъестественного восхищения он не знал, «был он в теле или вне тела» (2 Кор. 12, 2), в том смысле, что Дух наводит забвение обо всем телесном; «а поскольку», говорит философ, в это «все» входит и та получающаяся у исихастов таинственная сладость и теплота, о которой нам рассказывают, то пришествие Святого Духа и ее заставит забыть, а никак не вызовет: в самом деле, если происходящее с ними — это Божий дарования, то слова апостола о забвении всего в истинной молитве были бы неверны, ведь нельзя забывать ничего, что дано от Бога во благо; а если обо всем этом действительно предстоит забыть, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы? Что большинство даров Духа, да вообще все они посылаются достойным во время молитвы, это прекрасно знает всякий истинно верующий, — «просите», говорит Господь, «и дастся вам» (Мф. 7, 7) не только восхищение, причем до третьего неба, но любой из даров Духа. А что некоторые из них действуют и через тело тоже, ясно показывают «разнообразные языки» и «их истолкования», которые Павел заповедает получать через молитву, — «говорящий на языках молись и о даре истолкования», — и не только это, но и «слово поучения» и «дар исцелений» и «чудодействования» и те наложения рук Павла, которыми он передавал Духа Святого (1 Кор. 12, 14). Так вот благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования хоть возникают благодаря молитве, продолжают действовать и в душе, отошедшей от молитвы. Исцеления и чудеса тоже никогда не достигают действенности, если в душе действующего нет упорной умной молитвы, причем иногда ей вторит и тело. А передача Духа и вообще обязательно совершается не только с молитвой в душе, — молитвой, которая таинственно соединяет молящегося с неистощимым источником этого великого дара, — не только, говорю, с деланием умной молитвы (раз об апостолах не рассказывается, что они говорили при этом что–то вслух), — итак, передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела через прикасание рук, передающих Дух тому, на кого они наложены. Так что же, неужели эти дарования — не дары Духа, и неужели они даются просящим и молящимся не на добро, раз восхищенным до третьего неба предстоит забыть обо всем телесном?
14. Но лучше просто еще раз приведем тут для сравнения слова философа [281] : «Если происходящее с ними во время молитвы, то есть эти чудеса и дарования, — Божий дары, то слова апостола о неизбежном забвении всего в умной молитве неверны, ведь не может забыться ничто данное Богом во благо; а если в молитвенном восхождении надо забыть обо всем этом, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы?» Нет, любезнейший, иногда Бог дает искренно молящимся исступление, поднимая их над самими собой и таинственно похищая их на небеса, а иногда действует в них, остающихся в себе, сверхприродными и несказанными энергиями, непостижимыми для мудрецов века сего. Когда апостолы были в храме, упорствуя в молитве и молении, Святой Дух придя тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки [282] и через них возвестил то, о чем исступившим из себя, конечно, пришлось бы забыть, раз им пришлось бы забыть самих себя. А молчащему Моисею Бог говорит: «Что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14, 15) и эти слова показывают, что Моисей молился, а раз молился молча, то, конечно, молился умно; но разве он не был тогда в полном сознании, не ощущал народ, его крики, нависшую опасность и разве не чувствовал, что в его руке ощутимый жезл? Почему же Бог его тогда не восхитил и не лишил ощущения, — ведь ты удостаиваешь молящихся только этого Божьего дара, — а наоборот, навел его на этот чувственный жезл и вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело и руку, хотя умной молитве полагалось бы быть в забвении всего этого? А когда Моисей молча ударил своим жезлом море, сначала чтобы разделить воды, а потом чтобы снова соединить их после перехода? Разве у него не было в душе твердой памяти о Боге и разве он не поднялся в умной молитве к Единому, Кто мог сделать через него такие вещи, в то же время вполне ощущая телом эти божественные действия?
15. Поскольку философ привел свидетельства также из писаний [святых отцов], посмотрим, не противоречат ли и они его взглядам на молитву. Прежде всех он упоминает великого Дионисия, который, как ему кажется, должен подкрепить его мнения словами письма к священнослужителю Тимофею: «Настойчиво отдаваясь таинственным созерцаниям, оставь и чувства и умные энергии, вообще все ощутимое и умопостигаемое и всей силой стремись к единению с Тем, Кто выше всякого бытия и знания» [283]. Но только совет божественного Дионисия Тимофею, взятый нашим мудрецом в свидетельство исключительной правильности своих рассуждений об умной молитве, на деле, как покажет дальнейшее, в нем самом обличает человека, который совершенно отменяет умную молитву, — чем он, впрочем, без устали занимался и вообще во всех своих прежних писаниях: еще бы, ведь кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной
