именуют его воипостасным, не самоипостасным, откуда ты берешь какую–то вторую сущность саму по себе, откуда второго Бога, не имеющего собственного существования? А если ты в проницательных своих предположениях превращаешь во второго Бога эту энергию на том основании, что она безначальна, нетварна и непомыслима, то ты превратишь нам здесь во второго Бога и божественную волю, когда услышишь от святого Максима, что «как триипостасная божественная природа пребывает безначальной, нетварной, непомыслимой, простой и несоставной в своей целости, так и ее воля» [481]. То же тебе придется сказать и обо всех ее природных действованиях — энергиях.
25. Подражание Богу есть–де «боготворящий дар, состояние умной и осмысленной природы, начинающееся от первого устроения мира и завершающееся в последних пределах разумных порядков; недаром великий Дионисий учит» — в некотором перетолковании! — «что Бог возвышается над богоначалием, если божество помыслишь как суть боготворящего дара и неподражаемое подражание Сверхбогу и Сверхблагу» [482]. Но, превосходнейший, перед «подражанием» святой поставил на первое место «неподражаемое»; стало быть подражания здесь не больше чем неподражаемости; какой же ты хранитель отеческого слова, если держишься лишь половины сказанного? Затем, святой назвал две вещи, боготворящий дар и неподражаемое подражание, показывая нам, как мне кажется, что хотя человек не может обоживаться собственной силой, через подражание уподобляясь неподражаемому Богу, Однако подражать неподражаемому он должен; так он улучит боготворящий дар и сделается Богом «по состоянию» [483]. Две, стало быть, у великого святого причины обожения; ты же отбросил одну из них, не истолковал, но исказил, стер союз, вписал вместо него местоимение и рассудил, по всей видимости, читать сказанное нам так: «Если божество и благость помыслишь как суть боготворящего дара, само неподражаемое подражание Сверхбогу и Сверхблагу…»
26. Мало того, благодать обожения ты считаешь еще и природным состоянием, а именно энтелехией, совершенством и обнаружением некоторой природной способности, отчего впадаешь, сам не ведая как, в мессалианское заблуждение: ведь если обоживание совершается действием природной способности и объемлется пределами естественной природы, то обоживаемый со всей необходимостью окажется Богом по природе. Не приписывай же собственное извращение тем, кто прочно утвержден в истине, и не пытайся навязать свой порок беспорочным в вере, сваливая на них свою вину перед истиной, вернее же сказать бесстыдно клевеща, будто они такие же как ты. Нет, сам научись от знающих и от тех, кто учился у них, что благодать обожения совершенно неудержима, «не имея в природном никакой способности для своего принятия» [484], иначе она не благодать вовсе, а проявление энергии природной способности, и если обоживание совершается действием природной способности, пригодной для его восприятия, в происходящем не будет ничего неожиданного; тогда обоживание явно будет делом природы, но не божественным даром, и испытавший его сможет и по природе становиться Богом и в прямом смысле называться таковым, потому что природная способность всего сущего как раз и состоит в непрестанном восхождении природы к действительности, энергии. И как обожение, если оно целиком заключено в природных пределах, заставляет исступить из самого себя, понять мне не дано.
27. Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» [485] всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных» [486], а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя словно бы в награду за свое восхождение к Нему Самого единого Бога, «Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом» [487] и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели или что через память Божию мы носим Его в себе [488], считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит: «Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым». Что сияние, даруемое по благодати Божией, есть свет, узнай от говорящего, что «сияние свыше, даруемое очистившимся здесь на земле, есть свет; и как солнце воссияют им праведники (Мф. 13, 43), в средоточии коих, сущих богов и царей, стоит Бог (Пс. 81, 1), рассылая и распределяя достоинства вышнего блаженства» [489] . Наконец, никто не станет опровергать, что свет наднебесен и надмирен, а тем более говорящий, что «среди обетованных благ мы ожидает пренебесного света», о чем и Соломон свидетельствует: «Праведникам всегда свет» (Притч. 13, 9), и апостол: «Благодаря Бога, удостоившего нас в части наследия святых в свете» (Кол. 1, 12).
28. Впрочем, даже когда мы говорим, что мудрость вселяется в человека благодаря труду и старанию, мы называем мудростью не сами по себе труд и старание, а то, что приходит благодаря им. Господь пребывает в человеках различно и многообразно, смотря по достоинству и характеру ищущих Его: в деятельном не так, как в созерцательном, в провидце еще иначе, причем одним образом в них как стяжающих добродетель, другим — как уже обожившихся. Но и в боговидении большие различия: из пророков одному Бог явился во сне, другому наяву, но в загадках и зеркалах, Моисею же видимо, а не в гаданиях. И когда слышишь, что созерцание Бога совершается видимо, а не в загадках, вспомни сказавшего: «Обожение есть воипостасное видимое воссияние, не имеющее в достойных возникновения, но лишь непомыслимое проявление; превышающее ум и смысл, совершающееся в нетленном веке таинственное единение с Богом, когда, созерцая свет сокровенный и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами святые и сами становятся восприемниками блаженнейшей чистоты; и призывание великого Бога и Отца, служащее символом ипостасного и действительного усыновления по дару и благодати Святого Духа, когда в посещении благодати святые полагаются сынами Божьими, каковыми все они и пребудут» [490].
29. Недаром великий Дионисий, в другом месте назвавший свет «первосветящим и боготворящим лучом» [491], а здесь — «боготворящим даром и началом божества» [492], то есть обожения, отвечая спрашивающему, как Бог возвышается над богоначалием, то есть над началом обожения, говорит, что если услышав, что Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (Чис. 13, 8); что Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него; что «Дух через Сына изобильно изливается на нас» (Тит. 3, 6), однако не сотворяется, восприемлется нами и глаголет через нас, — словом, если услышав такое ты не забудешь, что Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии, и если помыслишь этот обоживающий дар, допускающий сверхприродное причащение и единение, как богоначалие, начало божества, то есть обожения, то сверхначальная сущность Божия будет выше этого начала. Оно — все же состояние, хотя и не природное; и оно неудержимо не только как сверхприродное, но и как состояние; ибо как состоянию удержать опять же состояние? Сущность же Божия неудержима не как состояние, но потому что возвышается за пределами даже сверхприродных состояний. И начало обожения по–своему и соразмерно приобщено всем; а Божия сущность превознесена даже над всем приобщаемым.
30. Наконец, назвать боготворящий дар «завершительным состоянием разумной природы, начинающимся от первого устроения мира и завершающимся в последних пределах разумных порядков», значит явно противостоять Христову Евангелию. Если обожение завершает разумную природу, но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни «рождаются от Бога» (Ин. 1, 13), ни «суть Дух, будучи рождены от Духа» (Ин. 3, 6) и неверно, что Христос, придя в мир, «лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими» (Ин. 1, 12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым. Кроме того если обожение действительно есть завершительное состояние разумной природы, то эллины, выходит, не имели
