можно, пожалуй, получить достовернейшее свидетельство и от их злейшего врага: в самом деле, отпавший от них бесовский род ничего природного не лишен, а света и видящей его силы лишен; значит, ни свет оный ни видение его не природны. Да и мышления бесовский род тоже не лишен: бесы суть умы, они не совлеклись бытия и они говорят: «Знаю, кто Ты есть: Святой Божий», и Он не позволяет им говорить, что они узнали, что Он Христос (Мк. 1, 24; 34; Лк. 4, 41). Оттого и богослов сказал: «Ты не веришь в божество? Даже бесы верят» [544]. А если они знают божество, то неизбежно им знать также, что оно — ничто из тварного.
17. Итак свет тот не знание, будь то приходящее путем утверждения или путем отрицания. И конечно, каждый дурной ангел есть ум, однако ассирийский по пророку (Ис. 10, 12–14), знание применяющий во зло, божественный же свет применить во зло невозможно; он сразу отлетает от клонящего к дурному, оставляя лишенным Бога всякого давшего согласие на зло. Так что свет тот и озарение — не умопостижение, разве что называть их так по омонимии, больше ради благонаделяемого им ума, как и «божеством» — ради Действующего энергиями неизреченной благодати: ибо она есть боготворящая энергия, ничуть не отдаляющая от действующего Духа, причем просвещаемый начинает существовать через свою чистоту и в меру самого просвещения, почему у отцов оно и именуется также чистотою, тогда как свет и его озарение безначальны. И всего больше это обнаруживается у человека ангельски просвещенного и улучившего обожение; такой, по слову великого в божественном Максима, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, и сам вместе с вышними силами становится восприемником блаженной чистоты.
18. Если расследуем причину, по какой этот новослов подстроил тварность боготворящего дара Духа, вернее же всех сил Божиих, то кроме уличенного нами выше злого источника ересей [545] никакого другого основания не найдем, за исключением выражения великого Дионисия, что Бог учинил (?????????) [546] эти силы; но оно указывает только на их существование, а никак не на способ существования, а потому сказуемо и о тварно и о нетварно сущем от Бога. Василий Великий применил это выражение к Сыну, сказав: «Породивший водные бездны (Иов 38, 28) разве не одинаково учинил те бездны и Собственного Сына?» [547]; и о Святом Духе: «Не сочти Дух уст Божиих (Пс. 32, 6) чем–то из внешнего и тварного, но полагай, что Он учинен (?????????) от Бога» [548]; и опять же: «Призрак Его ипостасной особности в том, что Он познается через Сына и учинен от Отца» [549]. Григорий Богослов тоже часто именует «учиненном» предвечное рождение Сына. Из–за таких именований ты, конечно, вмиг докажешь нам тварность и Сына и Духа, раз божественные силы ты объявил тварными на том основании, что у них есть основательница (?????????, sic), всеобщая причина, не заметив даже, что Дионисий там обозначил эти силы не–сущими по превосхождению; сказав об исходящих от неприобщаемого Бога промыслительных силах, он добавил: «… приобщаясь к которым, сущее и именуется сущим, хотя силы те, конечно, располагаются выше сущего» [550]. Да и мудрый в божественном Максим, называя приобщающееся начавшимся, видит приобщаемое безначальным [551].
19. Так что же, исходящие от сверхсущей сокровенности силы обоживающие, сущетворные, умудряющие ты относишь к приобщающимся или к приобщимым? Но если к приобщающимся, тебе придется искать другие подобные им силы, к которым они приобщаются. Не ясно ли, что силы те необходимо из числа приобщаемых, а не приобщающихся? Потом, если та обоживающая сила нуждается еще в другой обоживающей силе, так оказываясь приобщающейся, а не приобщаемой, другая в свою очередь будет нуждаться в третьей, та опять в новой, и до бесконечности. Итак обоживающая сила приобщима, а не приобщается. Еще, если приобщаются Богу, то приобщаются или Его сущности или силе или энергии. Но силе и энергии приобщаться не будут: те ведь по твоей премудрости тоже приобщаются и тварны; значит, будут приобщаться сущности Бога, что нелепо. Кроме того, самые те силы, будь они приобщающимися, а не приобщаемыми, чему другому будут приобщаться, как не сверхсущей сущности Бога? Ведь не снова же другим сходным силам? Выйдут две нелепости: приобщаемость сущности Бога и превращение сил в сущности, да и не просто в сущности, а в сущности Бога: сила переходит в энергию и из энергии возникает завершенность, а сущность сразу и приобщима и из той же сущности в приобщении получаются приобщаемые. Видишь, какая нелепость и как относящий те силы, подобно ему, к приобщающемуся и тварному поистине многобожник, ибо объявляет сущность Бога не единой, а множественной и разной?
20. Но мы, поклоняясь всесильному Богу единому, знаем в согласии со святыми божественные силы приобщимыми и все никогда не начавшимися, не по действованию, а по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщимыми, по слову великого Дионисия [552], в качестве предсуществующих в Боге. Приобщимое, по божественному Максиму, никогда не начало быть и «небытие не старше его», но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним [553]. Нас–то уж не устрашат софизмы твоего суетного искусства, эти двоебожия, многобожия и сложные боги, что ты выставляешь против нас и против святых наподобие неких пугал, — смущая, знай это, не пришедших в возраст, но младенцев, — и используешь для лживого переселения на нас своих язв, опровергаемый, как не раз уже было показано, собственными рассуждениями и пытающийся увлечь, увы, других в свое падение, коварно увести их от истинного вероучения, опутав словесными вывертами.
21. «Поскольку», говорит он, «вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога». К кому такие речи, безудержные поношения, отчаянные обличения, вернее же бредовые измышления? Не каждому ли все ясно и без наших слов? Вы ведь уже слышали, как святые говорят, что приобщимого много, что все оно безначально, что Бог на бесконечные бесконечности возвышается над всем [554], что зримая слава Бога вечна и совечна Ему. Впрочем изложим вкратце, как обо всем этом говорится, потому что и мы согласны со святыми.
22. Да, бесподобнейший, мы утверждаем, что Бог всем этим обладает, вернее же чтобы сказать по великому Дионисию, всем предобладает и над всем преобладает непостижимо, собирательно и единяще, как душа единовидно обладает в самой себе всеми промыслительными телесными силами [555]. И как душа ничуть не хуже обладает в себе промыслительными силами тела, если будут вынуты глаза и оглохнут уши, точно так же еще до существования мира Бог обладал промыслительными мировыми силами; и как душа не сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несоставна, никоим образом не сложена или слеплена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же Бог, будучи не только могущественным, но и всесильным, не отступает из–за имеющихся у него сил от единства и простоты. Затем, изучая на самом себе ты убедишься, что у души много действий, которые она имеет и распряженная от тела, сообщая их телу при сопряжении. Впрочем разве великий Дионисий, называя Саможизнь, Самообожение и подобное началами и прообразами сущего, не говорит, что Бог всем этим предобладает? [556] Как же то, чем Бог предобладает, имеет начало? А если Он предносит это как дары, то как Он будет дарить чего не имеет? И если там же все это названо предопределениями и Божиими волениями [557], то как же такие предопределения и воления не безначальны и не нетварны? Откуда же «общепризнанно, что сущность Бога есть единственное безначальное, а все помимо нее сотворенной природы и имеет начало во времени»? [558] Кто из святых когда говорил такое? А если никто, откуда «общепризнанно»?
23. Приплетает он сюда и еще нечто из такого же общепризнанного: «Между сущностью Бога и тварным нет никакой другой существенности (???????)» [559]. Если, однако, и здесь он называет сущностью Бога приобщимую сущетворную Божию силу, которую великий Дионисий именует «самосуще–творением» [560], то следовало сказать, что нет ничего между сущностью Бога и не просто всем вообще возникшим, а только возникшими сущностями, поскольку живущее как живое, чувственно, осмысленно или умно, творит не сущетворная сила Бога, а жизнетворная, равно как умудряемое — умудряющая, а обоживаемое — обоживающая, почему мы и мыслим и именуем сверхсущую и единящую ту Сокровенность и Богом и Мудростью и Жизнью, а не только Сущностью [561]. Если же он говорит о самой сверхсущей, а стало быть
