разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, после чего уже нельзя будет ни с кем повидаться, ни помолиться Богу. Они простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга оплакали[1037].
Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое «обрезание», маркирующее избранных праведников[1038]. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как «огненного крещения». Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве «крещения огнем». М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие «гари» представляли собой род самовольного Страшного суда: «Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. ‹...› Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца»[1039]. Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за «блудный грех» или за грехи вообще. Отметим, что «огненные муки» грешников — один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных «видений того света»[1040].
Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и «плотская похоть»[1041] либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы)[1042]. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова читаем: «...А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал»[1043]. Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:
А я нонче, братие, очень скорбен и болен. Подходила, братие, под меня мутная вода; Подползала, братие, под меня лютая змея. Уж не мог я, братие, от ней осторониться. Закричал я, братие, своим громким голосом: Вы подайте, братие, батюшке вострый меч Змее голову отсечь![1044] Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда [1045], «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А. Н. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:
— Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.
— Это колодезь! — говорит лакей.
— Да, это правда! А у тебя это что такое висит?
— Это конь называется.
— А что, он у тебя пьет?
— Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?
— Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко его не пускай! [1046]
Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.):
Сице рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал»[1047].
В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке», записанной братьями Соколовыми, поется:
Садилася барыня На коня буланова. Садилася без узды, Приехала без пизды[1048]. Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:
Сидела на мяжи, копала коренья. Раскололося пизда, вылилось варенье. Садилася барыня на коня буланого, Не боялася езды, боялася тряски, Расщепилася пизда на две плашки[1049]. В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает „жениха“: „Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?“»[1050] .
Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками“ — Селиванове»[1051]. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:
