формироваться только в тех случаях, когда та или иная практика имеет тенденцию к институциолизации. С другой стороны, формы текстов, которые можно отнести к религиозному фольклору, как правило, не укладываются в различные жанровые систематизации, разработанные на основании других материалов. Еще четверть века назад Д. Йодер писал: «Большинство американских определений фольклора не предоставляют категорий, позволяющих включить в него религиозные явления... Бесспорно, „религия“ — не „жанр“ и, следовательно, не может быть включена в устаревшие определения с жанровой ориентацией. Очевидно, религия может быть причислена к фольклору благодаря более новым дефинициям, имеющим культурную ориентацию»[161]. Показательно, например, что русские «духовные стихи» — устные песнопения религиозного содержания — в жанровом отношении представляют собой гетерогенную группу текстов, формально и содержательно восходящих к различным источникам[162]. Однако и в бытовом, и в ритуальном контексте духовные стихи демонстрируют большее или меньшее функциональное единство[163]. Думаю, что религиозный фольклор все же обладает специфической логикой, определяющей как его внутреннюю динамику, так и взаимоотношения с институциями. Обнаружение этой логики, соотнесенных с ней концептов и их социального функционирования представляется одной из существенных задач изучения конкретных религиозных практик.
Внутренняя динамика институциолизованных форм религиозной словесности и религиозного же фольклора достаточно сильно разнится. Определенную роль здесь играет соотношение письменной и устной традиций. Я не хочу сказать, что религиозные институции, характерные, скажем, для русского православия, основываются исключительно на книжной традиции, тогда как крестьянские религиозные практики воспроизводятся лишь в устной, фольклорной форме. Однако с определенной долей огрубления можно сказать, что в контексте крестьянской культуры фольклор выполняет примерно те же функции, что и книжное догматическое учение для церковной религии. Вспомним определение, предложенное К. В. Чистовым для термина «социально-утопическая легенда»: «...Говоря о социально-утопических легендах, — пишет он, — мы будем иметь в виду как сами народные представления социально-утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы- воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты)»[164]. Если применить эту модель к религиозному фольклору и говорить о религиозной легенде как о группе разных типов текстов и представлений, находящихся в динамической связи, то окажется, что функционирование этой группы чрезвычайно сходно с тем, как действует «официальное» богословие в своих экзегетических и герменевтических формах. Особенно показательны ситуации, когда источником для «народного богословия» оказывается книжный текст: такая ситуация наиболее характерна для старообрядческой и сектантской культуры, где проблема отношения к институциолизованным формам религии имеет особенно острый характер[165]. Так, С. Е. Никитина, исследовавшая роль книжности в традиции поморских беспоповских общин, выделила особый тип фольклорных текстов-интерпретаций, «входящих в область народной герменевтики. Это толкование христианских текстов, главным образом Житий, читаемых в перерывах соборной службы или после воскресного молитвенного собрания. Текст читается небольшими фрагментами (чаще по одному предложению), тут же пересказывается и комментируется»[166]. Очевидную связь с традицией «народного богословия» демонстрируют и малоисследованные крестьянские рассказы «о хождении Иисуса Христа», которое, по уверению этнографа начала XX в., «приурочивается именно к земле русской». «Нередко... — продолжает он, — рассказчики точно указывают, от какой деревни до какой в известный момент было совершено путешествие, на каком именно месте произошло данное событие. Я помню, на моей родине один старик показывал, например, даже дерево, кривую старую осину в глухом месте большого казенного леса, на которой удавился будто бы предатель Христа — Иуда»[167]. Несмотря на возможное влияние книжной традиции и процессов сюжетной миграции (хотя и здесь много спорных пунктов), очевидно, что эти рассказы функционировали в некоем повседневном культурном контексте, о котором нам почти ничего не известно. По-видимому, исследование этого контекста имеет определенные перспективы в свете теории этногерменевтики[168], позволяющей по-новому взглянуть на процессы смыслообразования в традиционных культурах и — в нашем случае — преодолевающей противопоставление «магической ментальности», присущей Средневековью и крестьянской культуре, и «просвещенной религии», сформировавшейся в Европе XVII в.[169]
Обратим внимание на ту роль, которую играют мотивы святотатства, наказания и искупления в самых разных жанрах религиозного фольклора[170]. Судя по всему, эта коллизия имеет очень важное значение для религиозной культуры в целом и для религиозных практик — в особенности. Здесь, очевидно, следует говорить о принципиальной антиномичности религиозного сознания, балансирующего в рамках противопоставления святости и кощунства, веры и неверия и т. д. Это соображение, в свою очередь, позволяет включать в понятие религиозного фольклора тексты и ритуализованные действия, тяготеющие и к тому, и к другому из упомянутых полюсов. В качестве примера можно указать на статью Д. Хаффорда «Традиции неверия». Согласно этому исследователю, религиозный фольклор в равной степени включает и «верования» (
Выше я уже касался другой функциональной особенности религиозного фольклора, связанной с символизацией и социализацией персонального религиозного опыта. Как мне кажется, эти процессы играют в традиционной культуре чрезвычайно важную роль. Поэтому для исследования религиозного фольклора особое значение имеет анализ традиционных способов адаптации так называемых «измененных состояний сознания» (
Проблемы сна и сновидения в контексте антропологического и фольклористического анализа в последнее время неоднократно обсуждались в западной науке[172]. В отечественной гуманитарии эти вопросы, к сожалению, редко подвергались специальному рассмотрению. Речь идет не столько о роли мотива сна в различных фольклорных и литературных текстах — об этом писали не раз, — сколько о культурном преломлении сна как такового, сна как психосоматического феномена. Между тем хорошо известно, что все культурные традиции придают то или иное значение сновидениям и что у разных народов это значение может существенно различаться.
Сложность вопроса усугубляется существованием различных философских и психологических подходов к проблеме сновидения. Большинство из них (и в частности, теоретический и практический психоанализ, где темы сна и сновидения играют чрезвычайно важную роль) исходят из того, что сновидение представляет собой процесс, протекающий в реальном времени в сознании спящего. Предполагается, что сновидение в существенной степени подобно процессам, происходящим в сознании бодрствующего человека. После пробуждения сновидец может представить себе и другим отчет о сновидении при условии «запоминания» последнего[173].
