держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголеть Симеон Новый Богослов и Григорие Синаит. Призыви Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех помысл[375].
Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI—XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...»[376]. А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI— XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три — в Псалтырях с исследованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения...»[377].
Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI—XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве «упрощенного» и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном «вселении» лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже «народился антихрист», действительно сложно освободиться от «сетей вражьих»; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в «последние времена».
Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII—XIX вв. — вне прямой связи с христовщиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде «Чего черт боится?», где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает так: «Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь». «А Христова молитва коротенькая, — добавляет рассказчик легенды. — „Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!“ — вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно,
Другой существенный элемент радений — причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745 —1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим»[382]. В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским»[383]. Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми:
...С небеси показавшамися четыри корабля великие, полны множества народа христианского, аки по морю, по воздуху пловуще и глагола ми некто в видении, сей большой корабль твой, а по нем менший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пимина корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа корабль...[384]
М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народно- религиозным представлениям, «перемещение-переплывание» через огненную реку[385]. В сходном ключе исследовательница толкует и хлыстовскую ритуальную традицию: «...Радение было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. ‹...› В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в.»[386] Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлыстовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколько меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с другой — активно использует традиционный фольклорный образ «героев-корабельщиков»[387]. Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII — начале XVIII в. она также понималась в эсхатологическом контексте, но отражала несколько иной тип представлений о «последних временах».
Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных «пророчествах». Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый эсхатологический оттенок. Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733—1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до пострижения — «кравчий господина Нарышкина» Иван Семенов). Согласно его показаниям, полученным «с битья плетьми», на радениях Иоасаф «пророчествовал..., что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света»[388]. Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах допросов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света
