ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

хотя бы в зачатке (см. ниже).

Иисус и Его Церковь, а не только Сам Иисус — вот что, выражаясь более точно, является предметом благовествования св. Матфея. Кстати, в рассматриваемом церковном аспекте интересно сравнить все три Синоптических Евангелия.

Мк. — весть о Христе вовне, там, где о Нем не слышали даже из Ветхого Завета. Это «Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). «В этом (и только в этом) смысле Евангелие от Марка может быть действительно названо самым первым Евангелием»[715]. Понятно, что в таком контексте, на таком первом, начальном этапе миссионерства Благовестие будет иметь в виду только Самого Иисуса. Воцерковление же как введение в конкретную жизнь общины учеников — Церкви — строго говоря, есть следующий этап, который не отражен в Мк.

Мф. же как раз и отражает сочетание все той же вести об Иисусе с наставлениями о Церкви и о правилах ее жизни. Это хорошо продуманная система катехизации или воцерковления с ее тематическими лекциями на этические (Нагорная проповедь; см. ниже) и прочие жизненно важные темы. Они обращены к тем, кто уже уверовал в Иисуса и встал на путь терпеливого и последовательного воцерковления.

Забегая вперед, отметим, что св. Лука тоже прекрасно понял невозможность благовествования об Иисусе без благовествования о Его Церкви, но в отличие от св. Матфея осуществил эту идею иным способом. Две части Благой вести он «развел» по двум разным книгам (Лк. и Деян.), из которых первая посвящена жизни Иисуса (Лк.), а вторая — распространению Благой вести, учреждению и жизни первых христианских общин, т. е. Церкви учеников Христовых (Деян.). Таким образом, Лк. и Деян. являются не просто двумя произведениями одного автора, а двумя частями (томами) одного произведения (см. § 44).

Но вернемся к Мф. Его внимание к Церкви вполне объяснимо. Ведь за ним стоит первая иерусалимская христианская община — авторитетнейшая в силу того, что она изначально состояла из первосвидетелей, очевидцев служения Иисуса[716]. Они с самого начала представляли собой не просто уверовавших, которым бы предстояло сплотиться в церковь, а уже сложившуюся церковь. В этой сложившейся церкви Благая весть о Христе звучит уже не как нечто совершенно новое, а как драгоценное Предание об известном. На очереди — задача организации жизни в соответствии с обретенной верой.

Обращенность Мф. к теме Церкви имеет и еще одну, более глубокую причину, хотя эта причина опять- таки связана с Иерусалимом и с тем, что Мф. — Евангелие иудео-христианской общины. Иначе говоря, вновь сказывается иудейский характер Мф. (см. § 43. 2). Дело в том, что тема Церкви как тема народа Божия своими истоками уходит в Ветхий Завет. Почти весь Ветхий Завет есть история Израиля как ветхозаветной Церкви со всеми вытекающими отсюда последствиями. Собственно история начинается, когда появляется народ Божий — народ, с которым Бог заключил Завет и дал Свои заповеди. Произошло это во время Исхода из Египта. Не случайно начало Мф. тоже включает в себя «египетский» мотив (бегство Святого Семейства в Египет). Закон, данный через Моисея, содержит заповеди, регулирующие не только отношения с Богом, но и отношения внутри народа Божия, между братьями. Более яркой «церковной» печатью отмечена вторая версия Закона Моисеева, которая представлена в книге Второзакония. Именно в ней говорится о народе как о собрании, получающем Закон от Бога (евр. kahal; в LXX: e)kklhsi/a или sunagwgh/; см. Втор. 4, 10; 5, 22; 9, 10; 31, 30 и др.)[717]. Особенно отчетливо тема народа Божия как собрания в Израиле зазвучала со времен возвращения из Вавилонского плена. Ради этого, например, заново переписывается Священная история — такой новой версией-переосмыслением истории Израиля, причем с самого начала, от Адама на языке генеалогии (ср. Мф. 1), являются книги Паралипоменон. На первый взгляд, они дублируют повествование книг Царств, но на самом деле в центре их внимания находится Израиль как религиозная община[718] .

В этом плане показательно одно из немногих, но всегда не случайных и весьма значимых отступлений от стандартной схемы, согласно которой излагается родословие Иисуса в Мф. 1, 1-17 (см. § 43. 5). Подобные отступления от схемы «такой-то родил такого-то» всегда вызваны какой-то важной причиной. Так, когда речь идет об Иуде — очередном предке Христа, говорится не «Иаков родил Иуду», а «Иаков родил Иуду и братьев его» (ст. 2; ср. ст. 11), хотя формально одиннадцать братьев Иуды не могли находиться в прямом родстве ко Христу. Такое нарушение схемы становится понятным и объяснимым, если учесть, что тема народа Божия (а в Ветхом Завете это 12 братьев-сыновей Иакова, в том числе и Иуда) — для Мф. имеет первостепенное значение.

Итак, церковность Мф. можно также отнести к числу тех характеристик, которые связаны с его ветхозаветным, иудейским background’ом.

Церковность дает о себе знать в Мф. в самых разных аспектах.

Ап. Петр в Мф.

Особая роль ап. Петра в первоапостольской общине не подлежит сомнению, о чем говорилось уже в связи с Мк. Но если в Мк. печать личности Петра объясняется тем, что Мк. есть изложение во многом личных воспоминаний первоверховного апостола и потому Петр представлен там в весьма живых, человеческих чертах, то в Мф. Петр — фигура, значимая в символическом смысле.

«Необходимо отметить то место, которое в Мф. принадлежит ап. Петру. В списке Двенадцати он просто называется «первым» (10, 2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по водам: изнемогающего в вере Петра спасает Господь (ср. стт. 28-31). В гл. 17 он докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему повелевает внести за Него и за себя (ср. стт. 24-27). И, наконец, в гл. 16 ответ Иисуса на исповедание Петра, переданное с исключительными подробностями, заключает основание учения о Церкви (ср. стт. 17-19). Эти особенности Мф., не имеющие характера личных воспоминаний, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в римско-католическом смысле, они понятны как отзвук того положения, которое принадлежало Петру в иерусалимской церкви в течение Первого и Второго периодов истории апостольского века»[719].

Петр символизирует веру Церкви (таким образом, роль ап. Петра в Мф. определяется вышеописанной церковностью Мф.). Один из двух упомянутых случаев употребления слова «Церковь» — это слова Иисуса, обращенные к Петру:

И Я говорю тебе: ты — Петр (su ei)= Pe/troj), и на сем камне (kai e)pi t$= pe/tr#)[720] Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).

Царство Небесное и Церковь

Церковность Мф. выразительно проявляется в том, как с идеей Церкви соотносится проповедь о Царстве Небесном. Эсхатологическое будущее пересекается с настоящим: Церковь как реализация Царства Небесного здесь, сейчас, в жизни учеников. Удивительно, как верно и точно в Мф. угаданы и обозначены главные трудности этой реализации. Мф. выглядит как самосвидетельство иерусалимской первоцеркви, возникшей в самом начале церковной истории, — с тем, чтобы быть постоянной иконой-обличением- напоминанием во все времена для всякой церкви.

Наставления, с которыми Иисус обращается к Своим ученикам и которых так много в Мф. — это правила жизни христианской, т. е. Его (Христовой) Церкви. Но речь идет не просто о правилах жизни в общежитии. Все гораздо серьезнее, и планка максимально высока: Церковь должна быть Царством Небесным здесь, на земле. Точнее, Церковь должна быть началом, зачатком Царства Небесного. Церковь и Царство не отождествляются (как одно и то же) и не разделяются (как жизнь сейчас и жизнь потом). Они находятся в отношениях как часть и целое. Церковь — место, где Царство являет себя. Евангелие, возвещаемое Иисусом, есть «Евангелие Царствия» (4, 23; 9, 35; ср. Мк. 1, 14). Вспомним еще раз, с какими словами обращается Христос к Петру, а значит, к Церкви:

¹⁸ и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; ¹⁹ и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16, 18-19).