последовательного разделения между категориями Божественного «бытия» и Божественного «откровения» ad extra [вовне], то есть миру. Разумеется, их неудача была скорее результатом недостаточной точности используемого ими языка, чем серьезным догматическим заблуждением. Апологетов нельзя считать пред–арианами или про–арианами. Епископ Джордж Буль абсолютно прав, выступая в своей книге «Defensio Fidei Nicenae» против обвинений Петавия. И тем не менее, как верно заметил Дж. Л. Престиж, «невинные рассуждения апологетов в итоге оказались на руку последователям Ария».[65] Весьма показательны сочинения Оригена, в которых также смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, «логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана».[66] Приходится даже утверждать, что Ориген укрепил эту связь. Основной вопрос ставился им так: возможно ли и позволительно ли размышлять о Боге, не представляя Его в то же самое время Творцом? Отрицательный ответ казался Оригену единственно благочестивым. Иначе мы впадаем в явное богохульство, так как Бог не может стать Кем–то, Кем Он не был всегда. В Божием бытии нет ничего «потенциального», и всё «возможное» в Нем и есть «действительное», — это исходное положение Оригена, его глубочайшее убеждение. Бог всегда является Отцом Единородного, а Сын совечен Отцу — в противном случае мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божественного бытия. Но, кроме того, Бог всегда является Творцом и Господом. Действительно, если Бог сейчас есть Творец и Господь, — а в это мы, безусловно, верим, — то нам необходимо признать, что Он всегда был Господом и всегда— Творцом. Ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира — всего того, на чем, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несет большую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты — «Omnipotens» или «Almighty» [«Всемогущий»], — выражающие лишь могущественность и власть. В греческом же акцентируется непосредственное проявление этой власти. При переводе на латынь доводы Оригена теряют свою силу. «Παντοκράτωρ — слово, подразумевающее прежде всего действие. Оно обозначает не саму возможность, но ее осуществление».[67] Παντοκράτωρ — это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ'ом вечно Бог может, только если τα πάντα [«всё»] также существует вечно. Могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который поэтому оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. При таком подходе провести сколько–нибудь разумное разделение между «Рождением» и «Творением» было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и «необходимые» отношения, внутренне присущие Божественному бытию. Ориген не был способен — и на самом деле не хотел и не соглашался — отказаться от «необходимости» тварного космоса, потому что в его системе это повлекло бы некоторое «изменение» в Божестве. Для Оригена утверждения о вечном бытии Святой Троицы и вечном существовании мира непосредственно и неразрывно связаны между собой: либо оба верны, либо — ниодин. Сын, разумеется, вечен; Он извечно есть «Лицо» и «Ипостась». Однако предвечное Его рождение обусловливает предвечное творение мира.[68]
Вся теория последовательно и непротиворечиво выводится Оригеном из его исходных предпосылок. Весьма нечестиво полагать, что Бог когда–нибудь существовал без своей Премудрости, хотя бы одно мгновение — ad punctum momenti alicujus. Бог всегда есть Отец Своего Сына, от Него рожденного, но рожденного «без всякого начала» — «sine ullo tamen initio». И Ориген уточняет: «…не только такого [начала], которое может быть разделено на какие–либо временные протяжения (aliquibus temporum spatiis), но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и разумом (nudo intellectu)». Иными словами, Премудрость рождена вне всякого «начала», о каком только можно говорить или мыслить — extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Более того, в другом месте Ориген поясняет, что «рождение» Премудрости следует считать не совершившимся «событием», а вечно длящимся отношением — отношением «рожденности» — подобно тому, как свет всегда источает сияние; ведь Премудрость, по выражению Прем. 7:26, это απαύγασμα φωτός άϊδίου [отблеск вечного света] (In Jerem. horn. IX, 4: ουχί έγέννησεν ό πατήρ τον υίόν… αλλ' αεί γεννά αυτόν; S. 70 Klostermann [GCS 6]; ср. латинский перевод «Апологии Оригена» сщмч. Памфила: PG 17, 564). Далее. Согласно Оригену, уже в самой ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. Всё творение, universa creatura, предопределено в Премудрости (De princ. I, 2, 2; SS. 29–30 Koetschau [GCS 22]). Текст этого немаловажного отрывка мог быть отчасти подредактирован при переводе на латынь, но основная мысль, безусловно, передана верно (ср. фрагмент греческого текста у сщмч. Мефодия Олимпского в De creatis, цитируемый Фотием: Cod. 235). Ориген писал о «предвидении» — virtute prae–scientiae. Однако, по его основному принципу, нельзя говорить о какой–либо последовательности или упорядоченности во времени. «Предвидеть» мир в Премудрости — значит извечно привести его в бытие. [69] Именно в этом направлении стал развивать свою теорию Ориген, с заметной легкостью чередуя слова «Отец» и «Пантократор»: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должен существовать мир». Но очевидно, что Бог извечно есть Господь. Следовательно, мир во всей своей полноте также существует извечно — necessario subsistere oportet (Deprinc.1, 2, 10; SS.41–42 Koetschau [GCS 22]; cp. цитату на греческом у Юстиниана: Epist. ad Mennam, Mansi IX, 528). Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. Разумеется, Ориген здесь имел в виду изначальный мир духов. Фактически, его теория описывала всего–навсего единую вечную систему существ — «иерархию бытия». Ему так и не удалось избавиться от космологических шаблонов средних платоников.[70]
Более того, Ориген, по–видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη(цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению 'εκ της ουσίας πατρός' [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым «материалистическим» подтекстом и вдобавок предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in loann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV, 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klos–termann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны[71] — не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками (например, с учением Валентина о προβολή) и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного.[72] Тем не менее налицо непростительная путаница. И рождение Сына и сотворение мира в равной степени приписываются воле–приказанию Отца: «И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, что хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким–нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur). Так именно и рождается от Него ипостась Сына — ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur» (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет.[73] Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами.[74]
