Уже сам Ориген начал борьбу с «антропоморфитами», которые «…in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis, Dei esse imaginem dicunt» [поставив в церкви телесный образ человека, говорят, будто это образ Божий] (Comm. in Rom. I, 19; PG 14, 871). В толковании на книгу Бытия Ориген упоминает Мелитона как представителя этого неверного учения. Из возражений Оригена можно заключить, что свои основные аргументы Мелитон строил на фактах богоявлений в человеческом облике, описанных в Ветхом Завете, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Selecta in Gen., ad 1, 26; цит. у Феодорита Киррского: Quaest. in Gen. I, 20; PG 80, 113; Lomm. VIII, 49–52). Среди сохранившихся текстов Мелитона ничего подобного нет, и подтвердить это предположение нечем. Кажется совсем неправдоподобным, чтобы Мелитон был таким грубым антропоморфитом, каким изображает его Ориген. Скорее, он был близок к тем взглядам, которые с такой убежденностью развивал священномученик Ириней Лионский.[98] По Оригену, человек, сотворенный «по образу Божию», не был «телесным человеком» — hunc sane hominem… non intelligimus corporalem [этого человека мы, разумеется, не мыслим телесным]. «Образ Божий» не в теле, а в душе человека. Только «внутренний человек» сотворен «по образу:» «Interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis» [Наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный]. Иначе нас подстерегает соблазн приписать Богу телесные черты, как и делают некоторые плотские люди — carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant [те плотские люди, что не разумеют природы Божества]. «Образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, Спаситель, «рожденный прежде всякой твари» (In Genes. hom. I, 13; pp. 15–18 Baehrens). Но для Оригена это означало только, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса.[99] Совсем по– другому развивает ту же мысль священномученик Ириней. Налицо противостояние двух точек зрения, двух подходов. Согласно Иринею, человек действительно создан по образу Логоса. Но Ириней говорит о Логосе Воплотившемся. Человек создан по образу Воплотившегося Слова, так сказать, в предвидении или в предвосхищении. Следовательно, в «образ» включено и тело: «…caro, quae est plasmata secundum imaginem Dei… imaginem habens in plasmate» [плоть, которая создана по образу Божию… имеет образ в создании]. Весь человек создан «по образу Божию» (Adv. haeres. V, 6, 1). «В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Adv. haeres. V, 16, 2). Этот текст чрезвычайно важен. «Образ Божий» в человеке был полноценно явлен именно через Воплощение, в истинном человечестве Воплотившегося Бога. В своем катехизическом труде священномученик Ириней настаивает на этом: «Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно — ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию» (Demonstr., 11). «А «образ» есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему» (Demonstr., 22). Понятие «образа» у Иринея содержит «соматический» оттенок — «явный акцент на материи», по выражению Дэвида Кернса.[100] И этот «акцент» у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться «зрительными» и «телесными» образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к «антропоморфному» представлению о Божестве. «Образ» заложен в человеке как целом, «подобие» относится к духовной сфере.[101]
Монахи «антропоморфиты» защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением «невежд» с «учеными» . Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма.
2. Антропоморфиты египетской пустыни. Феофил Александрийский и Апа Афу из Пемдже
Часть I
«Житие блаженного Афу», египетского отшельника, а впоследствии — епископа Пемдже (Оксиринха), впервые опубликовано было Эженом Ревилью в 1883 году по туринской рукописи. Ревилью осознавал важность этого агиографического документа и собирался рассмотреть его во всех подробностях. Но он не закончил своей работы — успел только напечатать коптский текст (на саидском наречии) с кратким вступлением.[102] В 1886 году «Житие» по той же рукописи опубликовал Франческо Росси, с итальянским переводом, но без всяких пояснений или комментариев.[103] В том же году В.В. Болотов публикует русский перевод издания Ревилью с пространным предисловием. Болотов подчеркивает значительность этого документа: «Скромный агиологический памятник египетской церкви, «Житие блаженного Афу», — по нашему мнению — должно занять выдающееся место в
Хорошего палеографического описания туринских папирусов мы не найдем даже в каталоге Росси.[106] Датировка рукописей остается спорной, а их происхождение — загадочным. Впрочем, то же можно сказать о многих других собраниях. Зоэга в знаменитом каталоге коллекции Борджиа горестно заметил: «Quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur… Arabes ex monas–teriis (eos) rapuisse videntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus invenisse… Hujusmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto adveherentur mihique ordi–nandi traderentur» [В каких местах Египта или в каких библиотеках некогда хранились кодексы, фрагменты которых находятся сейчас в Борджианском музее, совершенно неизвестно… По–видимому, они были похищены из монастырей арабами или, скорее, найдены на развалинах разграбленных монастырей… Так до невероятности хаотические пачки вскоре были привезены из Египта и переданы мне, чтобы я привел их в порядок].[107] Известно, что туринские папирусы были найдены Бернардино Дроветти, французским консулом в Египте и куплены для туринского музея.[108] Амедео Пейрон, первым описавший рукописи вскоре после прибытия их в Турин (в 1821 году), не смог сказать о них почти ничего. Они были в ужасном состоянии: перепутанны, разорванны на мелкие куски (piccolissimi pezzi). При перевозке их просто свалили в ящик: «Quam cum aperuissem infandam vidi acdeploravi papyrorum cladem» [Открыв, я увидел это безобразие и оплакал судьбу рукописей], — элегически восклицает Пейрон. Он, однако, сумел сложить разрозненные фрагменты воедино и наклеить их на прозрачную бумагу.[109] К несчастью, от лака, использованного при этой операции, папирус с течением времени стал еще более ломким, и читать текст становилось всё трудней. Поэтому Росси так спешил с публикацией.[110]
Среди рукописей — «en tкte de la masse de ces papyrus» [сверху этого вороха папирусов] — Ревилью обнаружил надпись на отдельном клочке, очень его заинтересовавшую. Согласно ей, собрание папирусов было пожертвовано в «храм святого Иоанна Крестителя» некоей благочестивой дамой, имя которой знает Господь, с тем, чтобы за нее и ее семейство возносились молитвы. В заметке нет даты; мы не знаем даже, относится ли она ко всему собранию или к каким–то отдельным документам. Необходимо помнить, что
