ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

моногамным. Иаков, по сути, хотел только одну жену, однако в результате ревности и обмана его жизнь была связана с четырьмя женщинами (две жены и две наложницы).

Но «сначала не было так» (Мф. 19, 8). Эти слова, произнесенные Иисусом о разводе, можно в равной степени отнести к полигамии. Ведь повествование о сотворении ясно показывает, что мужчина и женщина должны стать «одной плотью» (Быт. 2, 24). Сюда же можно отнести отрывки из литературы мудрости, которые отстаивают, или, по крайней мере, предполагают верность в моногамном браке (Притч. 5, 15–20; 18, 22; 31, 10–31; Песнь песней). Также моногамия ясно подразумевается, когда брак используется в качестве метафоры исключительных отношений Господа и Израиля. Несмотря на богословское осознание того, что полигамия не соответствует идеалу, в Израиле к ней относились терпимо, как к социальному обычаю. Тем не менее, существовали законы, как мы вскоре увидим, которые стремились ограничить потенциально негативные последствия полигамии для женщин.

Как упоминалось выше, статус наложницы был ниже статуса жены, тем не менее, законные права наложниц были ясно сформулированы в Исх. 21, 7–11. Хозяин не мог перепродать свою наложницу — к ней следовало относиться как к наложнице одного мужчины, а не как к семейной игрушке отца и сына. Если мужчина взял себе другую наложницу, он не мог лишать первую материального обеспечения и сожительства. Если же таковы права наложниц, то права жен в ситуации полигамии не могли быть меньшими. Втор. 21, 10–14 подобным же образом защищает права женщин, взятых в плен во время войны, которые стали женами (первой или второй — не уточняется, однако ясно, что ее должны взять в жены, а не считать рабыней). К этой несчастной женщине следовало относиться гуманно и чутко, а не как к рабыне. Закон о наследстве во Втор. 21, 15–17 неявно признает главное возражение против бигамии, которое состоит в том, что мужчина не может одинаково любить двух женщин, скорее, все кончится тем, что одну из них он не будут любить вовсе. Далее он защищает нелюбимую жену от того, что ее сын будет обесславлен (если он первородный), лишившись своего наследства. Хотя в истории о Елкане и его соперничающих женах (1 Цар. 1) критика двоеженства и не является главной темой, она вполне может быть второстепенной темой. Без сомнения, это яркая иллюстрация того, к каким мукам может привести бигамия. И хотя не это было основной причиной страданий Анны, насмешки другой жены, тем не менее, усугубляли отчаяние.[278]

Развод

Итак, хотя к полигамии относились терпимо, не одобряя ее прямо, но в законе существовали положения, которые были скрытой критикой в ее адрес. С другой стороны, к разводу также относились терпимо, но с последующим явным порицанием. Развод практически вовсе не представлен в ветхозаветном законе по той причине, что в отличие от современного западного обычая ни брак, ни развод не был в древнем Израиле вопросом гражданского права. Они относились к сфере семейного права, которое находилось в юрисдикции главы семейства (см. определения этих категорий права в девятой главе). Мужчине не нужно было идти в суд, чтобы развестись. Законы, которые действительно относятся к разводу, касаются либо тех обстоятельств, при которых развод запрещен, либо регулирования отношений после того, как развод произошел. В обоих случаях представляется, что основная суть закона — защита женщины.

Первый — Втор. 22, 28–29, где мужчине запрещается разводиться с женщиной, на которой он обязан жениться в результате добрачной половой связи. Похоже, закон предполагает, что женщине безопасней будет принадлежать к дому такого мужчины, чем в результате развода оказаться в еще худших обстоятельствах (вероятнее всего, что ее ожидает либо проституция, либо лишения). Второй — установление во Втор. 24, 1–4 — истолкование которого стало предметом спора между Иисусом и фарисеями. Этот закон не предписывает развода, он воспринимает его как данность. Однако закон требует, чтобы мужчина, который разводится, дал жене разводное письмо. Это делалось для защиты женщины — своего рода документальное подтверждение того, что она разведена, поэтому ни ее, ни будущего мужа нельзя обвинить в прелюбодеянии, если она вновь выйдет замуж. Также этот закон запрещал возвращать жену первому мужу, если второй муж тоже разведется с ней или умрет. Вероятно, для таких запретов существовали ритуальное или культурное ограничения,[279] однако их социальное и личное влияние должно было помочь женщине не стать жертвой сексуальной передачи между безответственными мужчинами. Также можно было бы упомянуть случай женщины–военнопленной, которую солдат–израильтянин решил взять в жены. Если позже мужчина, который захватил ее в плен, разочаруется в своем решении, женщина должна получить достойный развод, а не быть проданной как рабыня. Он не должен наживаться на своем положении. В данном случае развод является меньшим злом для женщины. По крайней мере, развод сохраняет хоть какие–то крупицы достоинства и свободы будущего выбора для нее, которых она была бы лишена, если бы ее продали в рабство (Втор. 21, 14).

Таким образом, к разводу также относились терпимо в рамках закона. Но он отходит от Божьего идеала еще дальше, чем полигамия. Малахия бескомпромиссно выступает против развода (Мал. 2, 13–16). Кульминацией этого отрывка является прямое осуждение: «„Я ненавижу развод', говорит Господь Бог Израилев».[280] Против полигамии не выдвигалось подобных безапелляционных суждений, тем более с такой развернутой богословской аргументацией. По всей видимости, это произошло из–за того, что полигамия является своего рода расширением брака за пределы моногамных границ, задуманных Богом, тогда как развод приводит к разрушению брака. Развод покрывает себя обидой, как выражается Малахия. Полигамия умножает связи там, где Бог ожидал моногамных отношений, а развод вовсе уничтожает их.[281]

Рабство

В адрес Ветхого Завета, как и в адрес апостола Павла, было направлено немало критики за терпимое отношение к рабству. Рабство было настолько неотъемлемой частью социальной и экономической жизни древнего мира, современного ветхозаветному Израилю, что сложно понять, как Израиль мог исключить его или отменить. Тем не менее, сразу же следует сказать две вещи.

Во–первых, рабство в относительно небольших сообществах, вроде Израиля, существенно отличалось от рабства в больших имперских цивилизациях — тогдашних древних ближневосточных империях, и особенно в более поздних империях греков и римлян. Там невольничьи рынки были перенасыщены пленниками и переселенцами, а рабов принуждали к унизительной и непосильной работе. И, конечно же, израильское рабство еще существенней отличалось от масштабной работорговли арабов, европейцев и американцев на африканском континенте. Когда мы встречаем слово «раб» в Ветхом Завете, нам следует исключить образы римских рабов на галерах из фильма «Бен–Гур» или образы металлических ошейников, невольничьих суден и сахарных плантаций менее удаленного от нас по времени негритянского рабства. По сути, это не совсем удачный перевод слова ^cebed, которое в основном означало рабочего–невольника, а в некоторых случаях могло обозначать высокий пост, когда относилось к царским слугам.

В пастушеском и сельскохозяйственном обществе Израиля рабы были, главным образом, постоянными домашними рабочими. Во многих случаях они были должниками, отрабатывающими свой долг невольничьим трудом у своего заимодавца. Они дополняли, но не заменяли труд свободных членов семейства. Глава семейства, его дети, прочие работники и рабы — все трудились вместе. Другими словами, труд рабов не освобождал от физического труда свободных израильтян, как, например, в классической