l:href='#n111' type='note'>[111]
Именно Ноев завет изображен как «завет вечный». Итак, он вселенский по масштабу и продолжительности. Отголоски этого завета, который иногда называют «заветом мира», включающего людей и животных в заветные отношения с Богом, встречаются в Лев. 26, 3–6; Ис. 54, 9–10; Иер. 31, 35–36; 33, 20–25; и Иез. 34, 25–31.[112]
Мюррей отмечает два аспекта данного вопроса, которые стоит упомянуть. Во–первых, он говорит, что во многих культурах, окружающих Израиль, существовала мифологическая концепция брачного союза небес и земли (посредством соответствующих им божеств), который гарантировал плодородие земли. Однако Ветхий Завет (несмотря на то, что подобный взгляд постоянно подпитывал народный синкретизм, который характеризовал Израиль до пленения) постоянно противостоит сексуальной распущенности, которую включал этот религиозный культ. Господь не был партнером священного брака с какой–либо богиней, и подобные космические брачные церемонии не нужны были для того, чтобы земля давала урожай, а женщины рожали потомство. Хотя Осия использовал символизм священного брака, он демифологизировал его. Похоже, он первым применил подобные образы, но не к отношениям Господа и земли, а к историческим отношениям Господа с Израилем в рамках завета.[113] Осия представил отступничество Израиля как уход прелюбодейной жены от своего супруга; и напротив, исцеляющую любовь Господа как драгоценную верность уязвленного супруга. Собственный брак Осии стал подобной трагедией, и его восстановление было живым примером жертвенности и преданности.
Однако Осия не просто заимствовал миф, лишив его политеистического и языческого осквернения. Ведь даже если миф был искажен распущенностью и жестокостью культов плодородия, он все же свидетельствовал о главной истине — внутренней связи небес и земли и неразрывной связи человеческого поведения и всей остальной природы. Поэтому Осия использует язык космического брака, чтобы описать будущее восстановление народа Божьего к выполнению обязательств завета. Ос. 2,14–23 изобилует образами брачного союза и содержит специальные термины брачного согласия и признания, а именно: «услышать» или «ответить»:
Брак представлен как метафора, но смысл одновременно буквальный (восстановление благословений плодородия и изобилия в природе) и богословский (обновление разорванного завета с Израилем). Тот же образ небес и земли, отвечающих друг другу, с последствиями в природной и социальной сфере, встречается в Пс. 84, 10–13:
Во–вторых, Мюррей отмечает, что на всем древнем Ближнем Востоке, включая Израиль, существовала особенная связь между сохранением космического порядка и качеством правления царей. Социальная справедливость на земле была тесно переплетена с гармонией в мире природы. Также в политеистических культурах, окружавших Израиль, похоже, существовали особенные ритуалы, в которых принимал участие царь. Они, вероятно, включали мифологию сакрального брака и были нацелены на то, чтобы гарантировать стабильность космического порядка. В текстах Израиля данные о существовании таких ритуалов отсутствуют, но, несомненно, существует осознание и утверждение связи, лежащей в их основании.[114] Их можно встретить в положительной и отрицательной формах. Например, Пс. 71 смотрит на природное и экономическое благополучие как результат справедливого и великодушного правительства. По сути, псалом прекрасно переплетает молитву о царе, который должен поступать справедливо (подразумевая, главным образом, что он должен заботиться о бедных и нуждающихся — Пс. 71, 1–2.4.12–14), с ожиданиями, что в природной среде будет порядок и процветание (Пс. 71,3, 5–7, 16). Та же связь выражается в эсхатологическом контексте в Ис. 32, 15–20 и, конечно же, в Ис. 11, 1–9 — величественном видении грядущей мессианской эпохи, когда праведное правление приведет к вселенской гармонии. Таким образом, Ветхий Завет учит, что для достижения гармонии и благополучия естественного порядка царю не нужно участвовать в магических ритуалах или имитировать предполагаемую сексуальную связь богов земли и неба, но править справедливо и сострадательно. Тогда живой Бог позаботится о нуждах животных и зверей (Пс. 35, 6 [в контексте праведности и справедливости Господа]; 71; 103).
С болью в сердце Осия наблюдает последствия человеческого греха. Кульминацией его осуждений социальной несправедливости является страдание природы как следствие человеческого греха:
Как мне кажется, этот текст выходит за рамки обычной персонификации природы, реагирующей на нарушение завета, и предупреждает читателей о том, что произвольное отвержение познания Бога отразится не только на человеке.[115] Особенно экологически разрушительной является война. В книге Аввакума (Авв. 2) в список проклятий в адрес Вавилона автор включает большой вред окружающей среде наряду с обычными человеческими жертвами войны:
