Что на самом деле сказал апостол Павел

Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В нынешнем «догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий от того, что имел в виду Павел.

С этим нельзя не согласиться, и далее я постараюсь развить этот тезис, опираясь на Павловы тексты, чего Макграт не делал. Но продолжим:

Даже если бы мы могли доказать, что оно [оправдание] играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его — в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемике с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов[20].

Бесспорно, Макграт осторожно пытается вразумить тех ученых зануд, которые ворчат, что все споры об оправдании — это чистое недоразумение. Как историк, он имеет на это полное право. Коль скоро церковь без малого два тысячелетия использует это понятие (и его эквиваленты на разных языках), не вредно бы задуматься: что подразумевал под ним апостол Павел? Но даже самый убедительный ответ на этот вопрос еще проблемы не решает. Практически во всех богословских спорах о том, что называть «оправданием», конечно же, призывают в свидетели самого Павла, хотя он, как пишет Макграт, мог иметь в виду нечто совсем иное. Его послания безжалостно растаскивают на цитаты как «доказательства» того, осмелюсь сказать, о чем он, возможно, и не помышлял. Если Павел и в самом деле понимал оправдание совсем иначе, чем его последующие толкователи, ссылаться на него некрасиво и бессмысленно. Когда же мы хотим понять самого Павла и, возможно, раскритиковать с Павловых позиций так называемое «библейское богословие» и соответствующие идеологии, важно, — больше того, насущно, — удостовериться, не толковались ли его тексты превратно. На мой взгляд, именно так они и толковались.

Все церковное учение об оправдании, полагает Макграт, сводится к тому, «как спасительные деяния Бога во Христе затрагивают отдельную личность». Иначе говоря, оно отвечает «на вопрос, что нужно человеку, чтобы соединиться с Богом во Христе», а кроме того, определяет предпосылки и последствия этого акта[21]. Начиная с Августина, в этом учении традиционно видели оружие против пелагианства во всех его проявлениях. Под пелагианством разные люди понимали разное, а особо бдительные зачастую подозревали в этой ереси даже тех, кто мнил себя борцом с ней. Кстати, если вы столкнетесь с кем–либо, кто искренне считает себя в состоянии выполнить все предписания Пелагия в какой угодно их разновидности или форме, искренне советую вежливо, но решительно указать такому «подвижнику», что он не прав. Все дело в том, что человек, сколько ни старайся, спасения или присутствия Бога все равно не «заслужит». Я не знаю ни одного серьезного протестантского, католического или православного богослова, который думал бы иначе. К слову сказать, одно из лучших толкований августинианского, лютеранского или кальвинистского представления о спасении мне довелось услышать на экуменической встрече от иезуита о. Эдварда Ярнхольда (Yarnhold). Действительно, если пелагианство и смогло дожить до наших дней, оно, скорее всего, выродилось в тот мирской, обывательский морализм, который все труднее встретить в современном западном мире.

Когда же о том, как человек входит в живое и спасительное общение с живым и спасающим Богом, мы спросим самого апостола Павла, он, скорее всего, не станет разглагольствовать об «оправдании». Павел многократно, по разным поводам и весьма подробно рассказывает о том, что происходит с человеком, когда его во Христе настигает Бог. Сперва человек узнает «новость», или, как говорили мы в предыдущих главах, «Благую весть», о крестной смерти и воскресении Иисуса Христа. Бог силой Духа начинает действовать в его сердце, и, как следствие, он принимает эту весть, в крещении входит в христианскую общину и разделяет ее труды и образ жизни. Только так возможно войти в общение с живым Богом.

«Допустим, — скажете вы, — однако это и есть оправдание верой». Но заметьте, сам Павел в этом контексте (см., например, 1 Фес 1) слово «оправдание» не употребляет ни разу. Да оно здесь и ни при чем. Правда, возможно, вы станете возражать: дескать, все Послание к Римлянам — о том, как становятся христианами, и оправдание там, между прочим, — главное слово. Забегая вперед, скажу, что именно таким прочтением сотни лет грубо извращали Павлову мысль, и пора бы, наконец, прислушаться к самому апостолу. Действительно, Павел много размышляет о том, что церковь привыкла считать «оправданием», но вот «оправданием» он это не называет. В этой связи стоит повнимательней отнестись к критическому замечанию Макграта. Павел мог бы согласиться или не согласиться с Лютером, Августином или кем угодно еще относительно того, как человек во Христе познает Бога, но он никогда не описывал этот процесс словом «оправдание». Он говорит о другом — о проповеди Евангелия Иисуса Христа, действии Духа и соучастии в жизни народа Божьего.

Но что в таком случае значит для него «оправдание» и как оно связано с Благой вестью? Я попытаюсь изложить свою позицию в виде трех тезисов, которые впрямую соотносятся с представленным в предыдущей главе трехчастным толкованием «праведности».

Во–первых, Павел, бесспорно, возводит «оправдание» к Завешу, но не в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословии XVI–XVII столетий, а так, как понималось это в иудаизме I века. Он рассуждает об оправдании, как иудей периода Второго Храма, которому в предельно сложных политических обстоятельствах остается только одно — держаться за Завет.

Во–вторых, не стоит забывать, что мы имеем дело с юридическим понятием, которое в контексте Завета становится яркой поясняющей метафорой. В этой связи следует сказать о двух вещах. С одной стороны, такая метафора лучше всего объясняет, зачем был нужен Завет. Он понадобился для того, чтобы наставить человечество на путь правды, победить зло и восстановить в мироздании Божий мир и справедливость. А с другой, сама метафора раскрывается и может быть понята только в контексте Завета. Если воспринимать это понятие как абсолютное или самодостаточное, мы неизбежно извращаем не только его, но и глубинный смысл Завета.

Наконец, в–третьих, оправдание у Павла неотделимо от его эсхатологии. В нем нельзя видеть абстрактную или вневременную категорию, один из многих «способов спасения». Оно неотделимо от Павлова представления о том, что Бог в Иисусе Христе непостижимо вторгается в тварный мир, спасает его и ныне силой Духа «покоряет» Иисусу.

Но из чего складывалось такое представление? Чтобы ответить на этот вопрос, нам понадобится отступить еще на один шаг и ненадолго вернуться в родную для Павла иудейскую среду.

Оправдание в иудейском контексте апостола Павла

Кое–что о взглядах и идеях Савла из Тарса мы уже знаем. Он, по его же признанию, был ревностным фарисеем, этаким «пламенным революционером». Поэтому возможности вневременного спасения, будь то праведными делами или чем угодно еще, его не интересовали. Он хотел одного — чтобы Бог искупил Израиль, тем более что именно это было обещано во многих текстах Писания. Люди вроде Савла не очень– то беспокоились о посмертной участи собственной души; конечно, им это было небезразлично, но они знали, что Бог все устроит. Намного больше их заботило, как приблизить спасение, уготованное всему народу.

Еще раз напомним об одной особенности надежды, которой жил Израиль. Смысл Завета состоял не в том, что Бог захотел «приблизить к себе» избранный им народ при полном равнодушии к судьбам всего прочего мира. Завет был призван упразднить зло и принести спасение, но не кому–то одному, а всем. Поэтому, как уже говорилось, вполне естественно, что это величайшее из всех событий описывалось на «профессиональном языке» тех, кому постоянно приходится иметь дело со злом, а именно на языке