будут постепенно развиваться в духе его инструкций, в данном случае — «Духовного регламента». Во время царствования Петра Святейший Синод оставался на начальной ступени своего развития. При преемниках Петра произошли изменения, обусловленные интересами государственной власти.
Глава II. Церковь и Государство
§ 5. Отношение Русского Императора к Русской Церкви
а) Преобразование Петром Великим высшего управления Русской Церкви и установление им государственной церковности принципиально изменили как взаимоотношения между государством и Церковью, так и личное отношение императора к Церкви на последующие двести лет существования петровской империи.
Реформы Петра Великого, рассматриваемые в целом, привели к европеизации и секуляризации империи: жизни народа и в особенности взглядов верхушки общества. Историками, начиная с С. М. Соловьева [253], установлено, что петровские реформы коренились в устремлениях, проявившихся уже в Московской Руси XVII столетия. Действительно, церковная реформа, затронувшая в сущности только высшее звено церковного управления, была необходима, однако не в той форме, в какой она была проведена. Церковная жизнь требовала гораздо более глубоких усовершенствований, и ее недостатки никак нельзя было отнести на счет патриаршего строя. Но Петра волновали не столько недостатки, имевшие место в церковной жизни, сколько опасность двоевластия, каковую, по его мнению, таило в себе патриаршество. Петр полагал, что возможно предотвратить эту опасность путем создания Духовной коллегии. Коллегиальное управление, столь высоко ценившееся Петром, само по себе не могло произвести принципиального изменения в отношениях между Церковью, государством и монархом. Не будь «Духовный регламент» документом чисто государственного законодательства, до возникновения государственной церковности дело бы не дошло. С того момента, как «Регламент» стал законодательной основой высшего управления Русской Церкви, последняя превратилась в часть Российского государства, а Святейший Синод стал государственным, а не собственно церковным учреждением.
П. В. Верховской так характеризует отношения между государством и Церковью в Московской Руси: «В московскую эпоху, при самобытности традиционной власти патриарха, при тождестве целей Церкви и государства, существовало двоевластие (диархия. — И. С.) царя и патриарха, простиравшееся в равной мере на все государство» [254]. Принимая такую формулировку, мы не должны, однако, идеализировать отношения между двумя властями или утверждать, что эти отношения были неизменно гармоничными. Но до установления государственной церковности, несмотря на эпизодическое вмешательство великих князей и царей в церковные дела, несмотря на все коллизии между обеими властями (например, между Иваном IV и митрополитом Филиппом или царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном) [255], Церковь всегда сохраняла свое почетное место в государстве. Это место было несравнимо с положением какого–либо административного ведомства. Государственной власти (царю) никогда не приходила в голову мысль — и это очень важно, — что Церковь находится в подчиненном положении или что ее можно поставить в такое положение, как это сделала петровская реформа. Вмешательство светских властителей — царей в жизнь Церкви находилось в рамках отношений между Церковью и государством, существовавших в Византии [256], и основывалось не столько на правовых притязаниях, сколько на религиозных взглядах на обязанности православного царя по отношению к Церкви. Византийская основа, подкрепленная собственно русскими представлениями, т. е. тесным сплавом трезвого учения игумена Иосифа Волоцкого и мессианских взглядов монаха Филофея («Москва — третий Рим»), оставалась непоколебленной, несмотря на отдельные инциденты. Традиционность религиозного сознания в Московском государстве находила себе выражение в двух фактах: с одной стороны, царское самодержавие, не регулировавшееся никакими писаными законами вплоть до XVIII в., было фактически безгранично; с другой стороны, в своем отношении к Церкви самодержавие было стеснено рамками, которые инстинктивно осознавались и уважались всеми, начиная с царя и кончая последним верующим [257]. Этот психологический момент укреплял гармонию диархии и удерживал от попыток юридически зафиксировать подчинение Церкви государству, более того, такая фиксация была излишней.
б) При Петре Церковь с самого начала оказалась перед лицом государственной власти, которая не только сознавала себя неограниченной, но и вполне обдуманно, с железной последовательностью, даже в мельчайших деталях, реализовала эту неограниченность в своей политической деятельности. Вот как это формулирует В. Н. Латкин: «Не рискуя ошибиться, можно назвать Петра первым русским государем, обладавшим действительно самодержавной властью и провозглашавшим ее не только в теории, как Иоанн IV, но и пользовавшимся ею на практике» [258]. Воля и приказ императора в виде указа становятся единственным источником позитивного права во всех областях государственной и общественной жизни, что впервые выражается законодательно в Воинском уставе 1716 г.: «Его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен; но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять» [259]. Самодержавие, которое со времени Петра можно назвать абсолютизмом, сознавая себя вполне неограниченным, делает из этого вывод и применительно к Церкви, законодательно подчинив ее власти абсолютного монарха и сделав ее, таким образом, государственной Церковью. Узаконение этого положения осуществилось изданием в 1721 г. «Духовного регламента». Его автор, Феофан Прокопович, во введении объясняет преобразование высшего церковного управления и учреждение Духовной коллегии тем, что «монархов власть есть самодержавная, которым повиноватися Сам Бог за совесть повелевает… Христианский государь, правоверия же и всякаго в Церкви святей благочиния блюститель… благоволил уставити и Духовное коллегиум» [260]. Но этих кратких разъяснений было, конечно, недостаточно, чтобы оправдать идею, столь чуждую старомосковским традициям. Поэтому Феофан был вынужден написать еще [261]фан пытается доказать, что «христианские государи» обладают также духовной властью и могут употреблять ее по отношению к Церкви: «Могут государи епископами народа, себе подданнаго, нарицатися. Имя бо епископ значит надсмотрителя… Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, крайняго суда, и наказания над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными» [262]. В другой, более известной своей работе — «Правда воли монаршей», вышедшей в 1722 г. и написанной главным образом с целью оправдать закон от 5 февраля 1722 г. о праве государя назначать престолонаследника [263], Феофан говорит: «Может монарх государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народу не вредно и воли Божией не противно было». Таким образом, Феофан развивает положения, которые высказал в «Розыске историческом». Обоснование такого рода обширной монаршей власти он видит в том, что «народ правительской воли своей совлеклся пред ним и всю власть над собою отдал ему, и сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях, и прочая, и прочая, и прочая» [264].
Поскольку эти сочинения Феофана впоследствии сыграли определяющую роль в сложении отношений между государством и Церковью, то важно не только данное в них обоснование абсолютной власти монарха, но также и то, что Феофан избегает выражений «православный царь» или «православный монарх». Он говорит только о «христианском государе» или «христианском монархе», не акцентируя
