Систематическая теология том 1,2

всецело исцеленных - даже и тех, которые встретили исцеляющую силу в том виде, в каком она является во Иисусе как во Христе. В данном случае понятие спасения выводит нас к эсхатологическому символизму и его интерпретации. Оно выводит нас к символу космического исцеления и к вопросу об отношении вечного к временному в его связи с будущим.

А если так, то каков же тогда особый характер исцеления через Новое Бытие во Иисусе как во Христе? Если принимать его как Спасителя, то каков тогда смысл явленного через него спасения? Ответ не может быть таким, что не существует спасающей силы помимо него, но что он является предельным критерием всякого исцеления и спасающего процесса. Выше мы уже говорили, что даже те, кто встретил его, исцелены лишь фрагментарно. Но теперь мы должны сказать, что исцеляющее качество в нем полно и неограниченно. По отношению к спасению христианин

остается в состоянии относительности; Новое Бытие во Христе трансцен-дирует всякую относительность в ее качестве и силе исцелять. Именно это и делает его Христом. А если так, то где бы в человечестве ни имелась спасающая сила, она должна быть оценена посредством спасающей силы во Иисусе как во Христе.

2. Христос как Спаситель (Посредник, Искупитель)

Традиционная теология проводила разграничение между личностью и делом Христа. Личность изучалась христологией, а дело — сотериологией. Этой схемой перестали пользоваться тогда, когда вошло в употребление понятие Нового Бытия во Иисусе как во Христе, — понятие, обладающее универсальной значимостью. Эта схема была весьма неудовлетворительной и теологически опасной. Она создавала впечатление, будто личность Христа - это реальность в себе, никак не соотносимая с тем, что сделало его Христом, то есть с Новым Бытием, - силой исцеления и спасения в нем. Корреляция с теми, для кого он стал Христом, выпадает из этого удвоенного, хотя и разделенного описания личности и дела. С другой стороны, дело понималось как акт той личности, которая была Христом независимо от того, исполнила ли она это дело или не исполнила. Это и является одной из тех причин, по которым искупление понимается как своего рода жреческая техника, предпринимаемая в целях спасения (даже если техника эта и включает в себя самопожертвование). Многих из этих полумеханистических ошибок в учении о спасении можно было бы избежать, если бы был принят такой принцип, согласно которому бытием Христа является его дело, а его дело является его бытием, то есть тем Новым Бытием, которое и есть его бытие. Опираясь на этот принцип, мы можем прибегнуть к традиционному разделению дела Христа на пророческое, священническое и царское служение, в результате чего его пророческое служение покрывает его слова, его священническое служение — его самопожертвование, а его царское служение — правление миром и церковью. При определенных обстоятельствах такие разграничения полезны для полемики и литургики, однако систематической ценности они не имеют. Значением Иисуса как Христа является его бытие, а пророческий, священнический и царский элементы в нем являются прямыми следствиями его бытия (помимо некоторых других), хотя они и не являются особыми «служениями», связанными с его «делом». Иисус как Христос является Спасителем посредством универсальной значимости его бытия как Нового Бытия.

Помимо термина «Спаситель» (греческое safer) ко Христу прилагают еще и термин «Посредник». Этот термин глубоко укоренен в истории религии. Религии как неисторического, так и исторического типов пользуются идеей богов-посредников, соединяющих разрыв между людьми и теми высшими богами, которые становятся все более трансцендентными и абстрактными. Религиозное сознание, состояние безусловной озабоченности должно утверждать как безусловную трансцендентность своего бога, так и ту конкретность, которая делает возможной встречу с ним. Боги-посредники появились именно из этой напряженности. Они

сделали трансцендентно божественное доступным людям, они подняли человека к трансцендентно божественному. Они соединили в себе бесконечность трансцендентной божественности с конечностью людей.

Однако это только один из элементов идеи Посредника. Другим ее элементом является его функция воссоединять отчужденное. Он является Посредником в той мере, в какой он, как предполагается, способен примирять. Он представляет собой Бога, устремленного к человеку, и человека, устремленного к Богу. Оба элемента идеи посредника были применены к Иисусу как ко Христу. В его лице мы видим лик Бога; в нем мы опытно воспринимаем примиряющую волю Бога; в обоих отношениях он является Посредником.

Термин «Посредник» не лишен теологических трудностей. Он может подразумевать то, что Посредник — это та третья реальность, от которой как Бог, так и люди зависят для того, чтобы совершались откровение и примирение. Однако это недопустимо как с христологической, так и с сотериологической точек зрения. Существо третьего типа, занимающее срединное положение между Богом и человеком, было бы полубогом. Но именно это и было опровергнуто в арианской ереси. Во Христе вечное богочеловеческое единство явилось в условиях существования. Посредник — это не полубог. Таким было первое великое антиеретическое решение христианства — решение о том, что он не является третьей реальностью между Богом и человеком.

Это необходимо подчеркнуть еще решительнее в отношении сотери-ологии. Если Посредник является третьей реальностью между Богом и человеком, то Бог зависит от него для осуществления своей спасающей деятельности. Он нуждается в ком-то для того, чтобы себя выявить и (что вводит в заблуждение еще больше) он нуждается в ком-то для того, чтобы с ним примирились. Это приводит к той разновидности учения об искуплении, согласно которой Бог является одним из тех, с кем нужно примириться. Однако Весть христианства состоит в том, что Бог, который вечно примирен, хочет, чтобы мы с ним примирились. Бог открывает себя нам и примиряет нас с собой через Посредника. Бог всегда является тем, кто действует, а Посредник является тем, через кого он действует. Если это уяснить, то термином «Посредник» пользоваться можно, а если нет, то от него следует отказаться.

Подобная семантическая трудность связана и с термином «Искупитель» (равно как и с термином «искупление»). Это слово [англ. Redeemer], производное от латинского глагола redemere («выкупать»), вводит коннотацию кого-то такого, кто имеет людей в своей власти (то есть сатану) и кому должен быть заплачен выкуп за их освобождение. Хотя этот образ и не слишком силен в обычном употреблении термина «Искупитель», но в то же время он и не исчез. Символизм освобождения человека от демонических сил играет огромную роль в традиционных учениях об искуплении. А если так, то применение термина «Искупитель» к Иисусу как ко Христу вполне оправдано. И все-таки это слово обладает опасной семантической коннотацией — подобной той, которой обладает слово «посредник». Оно может создать образ кого-то такого, кто должен заплатить цену антибожественным силам еще до того, как Бог окажется способным освободить человека от рабства вины

и наказания. Это приводит к обсуждению учения об искуплении и нескольких типов этого учения.

3. Учения об искуплении

Учение об искуплении представляет собой описание того действия, которое Норое Бытие во Иисусе как во Христе оказывает на тех, кто охвачен им в своем состоянии отчуждения. Это определение указывает на две стороны процесса искупления, то есть на то, что производит искупительное действие в проявлении Нового Бытия, и на то, что происходит в человеке под воздействием искупления. Согласно этому определению, искупление всегда является как божественным актом, так и человеческой реакцией. Божественный акт преодолевает отчуждение между Богом и человеком в той мере, в какой оно является делом человеческой вины. В искуплении человеческая вина устраняется как тот фактор, который отделяет