общественный разум соотносит их с предельным и универсальным сообществом, с сообществом любви, преобразуя волю к власти посредством созидательности, а
Множество описаний теономии существует в романтизме; предпринимались многочисленные попытки восстановить теономию по образу идеализированного средневековья. И католицизм тоже требует новой теономии, хотя реально он стремится к восстановлению церковной гетерономии. Протестантизм не может принять средневековый образец ни в романтическом, ни в римско-католическом виде. Он должен искать новую теономию. А чтобы это сделать, он должен понять, что же такое теономия. А ее он может найти в средневековье. Однако в отличие от романтизма протестантизм осознает, что новую теономию невозможно преднамеренно создать с помощью автономного разума. Автономный разум является одной из сторон конфликта между автономией и гетерономией и преодолеть этот конфликт не способен. Следовательно, предпринятый романтиками поиск теономии может быть осуществлен не иначе, как через окончательное откровение и в единстве с церковью. Упадок романтического искусства и философии, романтической этики и политики (с особенной очевидностью это проявилось в середине XIX века) показывает, что новая теономия не возникает преднамеренно, по чьей-то доброй воле, но является делом исторической судьбы и благодати. Новая теономия — это дело окончательного откровения, которое не может создать ни одна автономия и которому не может восприпятство-вать ни одна гетерономия.
10. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом
Окончательное откровение не разрушает разум, но его осуществляет. Оно освобождает разум от конфликта между гетерономией и автономией тем, что создает основание для новой теономии. Оно освобождает разум и от конфликта между абсолютизмом и релятивизмом тем, что является в форме конкретного абсолюта. В том Новом Бытии, которое явлено во Иисусе как во Христе, самая конкретная из всех возможных форм конкретности (то есть жизнь личности) является носителем того, что абсолютно без условий и ограничений. Эта конкретная личностная жизнь достигла того, чего не могли достичь ни критицизм, ни прагматизм, то есть единения противоборствующих полюсов экзистенциального разума. Если критицизм с его акцентом на чисто формальном характере собственного принципа обманывается относительно предполагаемого отсутствия у себя абсолютистских элементов, то подобно ему и прагматизм с его акцентом на полной открытости для всего обманывается относительно
Та логическая форма, в которой безупречно конкретное объединено с безупречно абсолютным, — это парадокс. Все библейские и церковные утверждения относительно окончательного откровения имеют парадоксальный характер. Они трансцендируют обычное мнение не только предварительно, но и окончательно; они не могут быть выражены в терминах структуры разума, но должны быть выражены в терминах глубины разума. Если выражать их в обычных терминах, то возникают логически противоречивые положения. Однако эти противоречия парадоксами не являются, и никого не заставят «проглатывать» их в качестве противоречий. Это не просто невозможно, но и разрушительно. Парадокс — это такая реальность, на которую указывает противоречащая форма. Парадокс — это тот удивительный, чудесный и экстатический способ, посредством которого то, что является тайной бытия универсально, обнаруживает себя во времени и в пространстве, в условиях существования, в полной исторической конкретности. Окончательное откровение — это не логический нонсенс; это такое конкретное событие, которое на рациональном уровне должно быть выражено в противоречивых терминах22.
Конкретная сторона окончательного откровения предстает перед нами в образе Иисуса как Христа. Парадоксальное христианское притязание состоит в том, что этот образ обладает безусловной и универсальной действительностью, что он неуязвим для нападок релятивистов (позитивистов или циников), что он не является абсолютистским (ни в традиционном, ни в революционном смысле) и что он недостижим посредством ни критического, ни прагматического компромисса. Он уникален и не имеет ничего общего со всеми этими противоборствующими элементами и методами экзистенциального разума. А это прежде всего подразумевает, что ни одна из особых черт этого образа не может быть использована в качестве абсолютного закона. Окончательное откровение не дает нам ни абсолютной этики, ни какого-либо абсолютного учения или абсолютного идеала личной и общественной жизни. Оно дает нам те примеры, которые указывают на то, что абсолютно, хотя сами по себе эти примеры неабсолютны. К трагичности всякой жизни относится то, что церковь, хотя она и основана на конкретном абсолюте, постоянно тяготеет к искажению своего парадоксального смысла и к превращению парадокса в абсолютизмы когнитивного и морального характера. А это неизбежно вызывает релятивистские реакции. Если Иисуса воспринимают как божественного учителя абсолютной теоретической и практической истины, то этим перечеркивается парадоксальная природа его явления. Если, наоборот, его считают основателем религии, характер которого обусловлен ситуацией его времени и структурой его личности, то и в этом случае образ Христа воспринимается искаженно. В первом случае жертвуют конкретностью, а во втором — абсолютностью. В обоих случаях парадокс исчезает. Новое Бытие во Иисусе как во Христе — это парадокс окончательного откровения. Слова Иисуса и апостолов указывают на Новое Бытие, которое становится видимым благодаря рассказам, легендам, символам, парадоксальным описаниям и теологическим интерпретациям. Однако ни одно из этих выражений опыта окончательного откровения не является окончательным и абсолютным само по себе. Все они обусловлены, относительны, подвержены изменениям и дополнениям.
Абсолютная сторона окончательного откровения (та его сторона, где оно безусловно и неизменно) подразумевает полную прозрачность и полное самопожертвование того проводника, в котором оно является. Каждое конкретное проявление того события, каким является Иисус как Христос, обнаруживает эти качества. Ни одна из тех ситуаций, в которых оказывался Иисус, и ни одно из тех действий, которыми он отвечал на эти ситуации, не приводили к установлению абсолютизма догматического или морального характера. И ситуация, и действие прозрачны и сами по себе ни к чему не обязывают. Хотя потенциально они и абсолютны, но их приносят в жертву в тот самый момент, когда они происходят. Всякий, кто превращает Иисуса Христа в создателя абсолютных законов мышления и действия, создает возможность как для революционного переворота, с одной стороны, так и для релятивистского ограничения —
с другой, причем оба эти пути оправданы. И все-таки существует тот абсолютный закон, который может соответствовать критерию окончательности, поскольку он не только не упразднен в акте самопожертвования, но скорее осуществлен. Закон любви — это закон предельный, поскольку он представляет собой отрицание закона; он абсолютен потому, что относится ко всему конкретному. Парадокс окончательного откровения, преодолевающего конфликт между абсолютным и относительным, — это любовь. Любовь Иисуса как Христа, представляющая собой проявление божественной любви (лишь ее одной!), обнимает собой все конкретное в человеке и в мире. Любовь всегда остается любовью; такова и ее статическая, и ее абсолютная сторона. Но любовь всегда зависит и от того, что является ее предметом. А если так, то она неспособна навязать конечные элементы конечному существованию во имя якобы абсолютного. Абсолютность любви — это ее сила проникать в конкретную ситуацию и открывать в ней то, что предписано бедственностью того конкретного, к которому она обращена. Следовательно, любовь никогда не может стать ни фанатичной в борьбе за абсолютное, ни циничной под влиянием относительного. Это относится ко всем сферам рациональной созидатель-ности. Там, где присутствует парадокс окончательного откровения, нет места ни когнитивному и эстетическому, ни правовому и общественному абсолютам. Любовь преодолевает их, не порождая при этом ни когнитивного скептицизма, ни эстетического хаоса, ни беззакония, ни отчуждения.
