Систематическая теология том 1,2

объединить структурную единичность всего, что есть в абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального. Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине предельного.

Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена, являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа, каким постигаются философские абсолюты. «Трансформация» не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая), сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их собственное основание — религиозное. К философским абсолютам теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их теологическую действительность, что является философским вопросом, и искать их экзистенциальное значение, что является вопросом религиозным.

Б. Актуальность Бога

3. Бог как бытие

а) Бог как бытие и конечное бытие. - Бытие Бога - это само-бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то сущего наряду с другими или над другими. Если Бог- сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно - времени и субстанции. Даже если его называют «высшим сущим» (в смысле «самым совершенным» и «самым могущественным»), то ситуация не меняется. Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие теологи, применявшие термин «высшее сущее», имели в виду «лучшее». Актуально они описывали «высшее» как «абсолютное» - как то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде всего понимался как самобытие или как основание бытия. «Сила бытия» — это еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось — особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того чтобы говорить, что Бог — это прежде всего само-бытие, можно говорить о том, что Бог — это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог - это не само-бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура само-бытия — это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и всех остальных сущих. Но Бог - это его собственный рок; он «сам по себе»; он обладает «из-себя-бытием», И это может быть сказано о нем лишь в том случае, если он является силой бытия, если он является само-бытием.

Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно».

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма.

С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции - с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог - это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы-

тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием.

Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения — причинность и субстанцию - для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко — и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе — Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог — это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной