Систематическая теология том 1,2

ни социального существования любимого. Любовь и не порабощает свободу того, кто любит, и не наносит ущерба структурам индивидуального и социального существования. Любовь как воссоединение тех, кто разделен, ничего не искажает и не разрушает в их союзе. И все-таки существует такая любовь, которая является беспорядочным самоподчинением или беспорядочным самообязыванием, однако это не реальная любовь, а «симби-отическая любовь» (Эрих Фромм). Многие примеры романтической любви имеют именно такой характер. Ницше был прав, когда подчеркивал, что любовное отношение созидательно только в том случае, если в это отношение с обеих сторон вступает независимое «я». Божественная любовь включает в себя ту справедливость, которая признает и охраняет свободу и уникальность любимого. Она поступает по отношению к человеку справедливо, когда влечет его к осуществлению. Она и не насилует человека, и не оставляет его; она и привлекает его, и манит его к воссоединению.

Однако в этом процессе справедливость не только утверждает и не только манит; она еще сопротивляется и осуждает. Этот факт привел к возникновению теории конфликта между любовью и справедливостью в Боге. Это допущение зачастую наносило ущерб иудео-христианскому диалогу. Политические нападки на христианскую идею любви объяснялись непониманием того отношения, которое существует между любовью и справедливостью в Боге и в человеке. Тем же самым объясняется и христианский пацифизм с его нападками на политическую борьбу за справедливость.

Задавался вопрос о том, каким образом божественная любовь соотносится с божественной силой, а особенно с той силой, которая осуществляет себя через требования справедливости. А еще не остался без внимания конфликт между божественной любовью и божественным гневом против тех, кто нарушает справедливость. На все эти вопросы ответы были даны в принципе посредством интерпретации любви в онтологических терминах, а божественной любви — в терминах символических. Однако систематическая теология требует особых ответов, и, хотя она и не может входить в актуальные проблемы социальной этики, она должна продемонстрировать, что всякий этический ответ основан на имплицитном или эксплицитном утверждении о Боге.

Следует подчеркнуть, что вовсе не божественная сила как таковая находится в предполагаемом конфликте с божественной любовью. Божественная сила - это сила само-бытия, а само-бытие актуально в божественной жизни, природа которой - любовь. Этот конфликт можно вообразить лишь в отношении к тому творению, которое сокрушает структуры справедливости и таким образом сокрушает саму любовь. Когда это происходит (а характер тварного существования таков, что происходит это универсально), за этим следуют суд и осуждение. Но следуют они не в виде какого-либо особого акта божественного гнева или возда-

яния; следуют они в виде реакции любящей силы Бога против того, что наносит ущерб любви. Осуждение - это не отрицание любви, но отрицание отрицания любви. Это акт той любви, без которой небытие одержало бы победу над бытием. И происходит это таким образом, что всему тому, что противится любви (то есть воссоединению разделенного в божественной жизни), предоставляется оставаться разделенным, что подразумевает неизбежное саморазрушение. Онтологический характер любви разрешает проблему отношения между любовью и воздаянием по справедливости. Суд — это такой акт любви, которым то, что любви противится, осуждается на саморазрушение.

И это опять предоставляет теологии возможность использовать символ «гнев Божий». Долгое время считалось, что посредством этого символа Богу приписываются человеческие чувства в том смысле, в каком языческие мифы говорят о «ярости богов». Однако то, что невозможно в буквальном понимании, возможно (а зачастую и необходимо) в метафорическом символе. «Гнев Божий» — это и не божественное чувство наряду с божественной любовью, но и не повод к действию наряду с провидением; это эмоциональный символ для обозначения действия той любви, которая отвергает и предоставляет саморазрушению то, что ей противится. Опытное восприятие гнева Божиего — это осознание саморазрушительной природы зла, то есть тех актов и позиций, в которых конечное творение сохраняет свою отделенность от основания бытия и противится воссоединяющей любви Бога. Подобный опыт реален, и метафорический символ «гнев Божий» неизбежен.

Суд, включающий в себя осуждение и гнев Бога, имеет эсхатологические коннотации, и возникает вопрос о возможном пределе божественной любви. Угроза окончательного суда и символы вечного осуждения или вечной смерти служат указаниями на этот предел. И все-таки необходимо разграничивать вечное и вечно длящееся. Вечность как качество божественной жизни не может быть приписана тому сущему, которое в качестве осужденного отделено от божественной жизни. Там, где кончается божественная любовь, кончается и бытие; осуждение может означать лишь то, что творение предоставлено тому небытию, которое оно избрало. Символ «вечная смерть» еще более выразителен, если толковать его как самоисключение из вечной жизни и, следовательно, из бытия. Если же говорится о вечно длящемся или бесконечном осуждении, то тем самым утверждается такая длительность во времени, которая не является временной. Такое понятие противоречиво по своей природе. Индивид с его конкретным самосознанием по своей природе временен. Самосознание как возможность опытно переживать или счастье, или страдание включает в себя временность. В единстве божественной жизни временность объединена с вечностью. Если временность полностью отделена от вечности, то это - чистое небытие, и оно неспособно придать форму опыту, даже если это и опыт страдания и отчаяния.

Это верно, что конечная свобода не может быть принуждена к единству с Богом, потому что это единство любви. Конечное сущее может быть отделено от Бога; оно может неопределенно долго противиться воссоединению; оно может быть ввергнуто в саморазрушение и полное отчаяние. Но даже и это является действием божественной любви, как это хо-

рошо показывает та наднись, которую Данте увидел над входом в ад31* (Божественная комедия. Ад. Песнь третья). Ад обладает бытием лишь в той мере, в какой он находится в единстве божественной любви. Ад — это не ограничение божественной любви. Единственное предварительное ограничение - это сопротивление конечного творения.

Окончательным выражение единства любви и справедливости в Боге является символ оправдания. Он указывает и на безусловную действительность структур справедливости, и одновременно - на тот божественный акт, в котором любовь побеждает имманентные последствия нарушения справедливости. Онтологическое единство любви и справедливости проявляет себя в окончательном откровении в виде оправдания грешника. Божественная любовь в отношении к неправедному творению — это благодать.

(3) Божественная любовь как благодать и предопределение. Термин «благодать» (английское grace, итальянское gratia, французское charts) квалифицирует все отношения между Богом и человеком как свободно установленные Богом и ни в коей мере не зависящие от каких бы то ни было поступков и желаний тварных сущих. Можно разграничить две основные формы благодати - ту благодать, которая характеризует трисоставную со-зидательность Бога, и ту благодать, которая характеризует спасающую деятельность Бога. Первая форма благодати проста и непосредственна; она обеспечивает соучастие в бытии всего, что есть, и наделяет всякое индивидуальное сущее уникальным соучастием. Вторая форма благодати парадоксальна; она придает осушествленность тому, что отделено от источника осуществления, и приемлет то, что неприемлемо. Можно выделить и третью форму благодати, которая опосредуетдве предыдущих и объединяет элементы обеих: речь идет о предопределяющей благодати Бога. С одной стороны, она относится к созидательной благодати, а с другой — к благодати спасающей, поскольку целью направляющего или предопределяющего созидания Бога является осуществление творения вопреки сопротивлению. Классический термин, которым определяют этот вид благодати, — gratia praeveniens («предваряющая благодать»)32'. Она подготавливает принятие спасающей благодати через природные и исторические процессы.

Не всякий подготовлен к принятию спасающей благодати. В связи с этим возникает проблема отношения божественной любви и предельной судьбы человека; это вопрос о предопределении. Здесь его невозможно обсудить исчерпывающе, поскольку он предполагает учение об оправдании верой, которое представляет собой утверждающую защиту как от человеческой неуверенности, так и от человеческой самонадеянности. И тем не менее предопределение имеет непосредственные импликации для учения о божественной любви, а потому его следует частично обсудить. Прежде всего его нельзя понимать как