такой строй жизни внутренней. О, когда бы для этого достаточно было одного желания и ревности! Задумал — и все бы явилось. Но на деле предлежит долгий и утомительный труд над собою, чтоб все упорядочить внутри себя по написанному. И что же выходит? Цель видится светлая, желание достигнуть сильно, труд для того несется неутомимо, и, однакож, ничто не спеется. Все будто валится из рук и когда думается, что вот–вот то, что так желательно, оно оказывается не тем, что желательно, словно мираж воды жаждущему в пустыне. Долго или коротко бывает так, — зависит от благодати Божией: иной годы, иной десятки годов проводит трудясь, пока успеет стать в сердце, и получить искомое, потому что, при всем труде и искании, строй тот производится не одними нашими усилиями. Его подает Господь, но без искания и усилия не подает. Видит искание усердное, и труд болезненный, и томление жаждущего сердца, — сжаливается и подает чаемое благо. Почему Он так делает, — Ему единому ведомо: только без этого болезненного искания никто не доходит до того нормальнаго строя. Это секрет духовной жизни… В сокровищницу Божию нельзя вводить, не иснытав верности вводимого.
Заметьте вы этот период томительного искания: он отличает подлинное от подложного. Сперанский хорошо очерчивает его во втором письме. Наконец, проходит он; счастливый искатель получает свое искомое, находит сердце и устанавливается в нем умом своим пред Господом, и стоит пред Ним неотходно, как верноподданный пред Царем, и от Него получает власть и силу править всем своим, и внутренним и внешним, благоугодно Ему. Это момент, когда царствие Божие приходит внутрь и начинает проявляться в свойственной ему силе. Что дальше, мы этого теперь не коснемся.
Об этом?то блаженном моменте и говорит Сперанский в первом своем письме, да и и во всех почти, но говорит не подробно, и языком, который он занял не в писаниях своей Церкви.
Письмо третье.
Теперь вы знаете, о чем идет речь у Сперанского в первом письме. Он не вдруг начинает говорить о своем предмете, но предпосылает нисколько слов о предшествовавших тому обстоятельствах.
«До времени нашей разлуки», — пишет он к другу, — «состояние наше в сущности было лишь состоянием размышления и молитвы умной. Вся наша духовность сводилась собственно к теософии. К ней же относятся творения Бема, С. Мартена, Сведенборга и т. п. Это лишь азбука. Десять лет провел я в ея изучеиии, и когда я думал, что овладел всем, —я трудился лишь над начатками. Это было преддверие царствия Божия».
Сперанский был прямой хрисианин, живший исправно по всем уставам хрисианской жизни, не смотря на свои многотрудные занятия. Но как сознается (во 2–м письме), мало имел заботы о внутренней своей жизни, и когда потом возымел ее, не вдруг овладел искомым. Десять лет он изучал начатки, простояв в преддверии царствия Божия.
Что заставило его заняться своим внутренним? Прямее всего будет сказать—дух тогдашнего времени. В высшем круге нашего общества, в его время, это было почти общим занятием. Как наблюдательный человек, он не мог не заметить движения, происходившего вокруг, и как человек, получивший настоящее христианское образование, тотчас понял, что в этом движении была своя истинная сторона, которую и в себе раскрыть положил он законом.
В движении том точно была истинная сторона: ибо искать внутреннего, живого богообщения должно быть последнею целью всякого христианина. Но оно оказалось малоуспешным и скоро прекратилось, или было прекращено, потому что двигатели пошли не тою дорогою и не те избрали руководства. Они пошли по стопам западных мистиков и теософов, в пустоту и мечты фантазии. Манила их хорошая вещь; но она затмевалась мечтами, и они оставлены были блуждать во тьме, ощупью. В Церкви Божией всегда была в силе внутренняя христианская жизнь, и руководство к ней всегда предлагалось и предлагается самое полное и безошибочное. Совсем другое было бы дело, еслиб движение то направлялось по этому руководству. Доказательство тому представляет сам Сперанский. Десять лет сидит он над изучением писаний о внутренней жизни, принадлежащих западным мистикам, и ничего не получает, а только томится ожиданием, как изображает он сам себя во втором письме. Но лишь только попалось ему истинное руководство к трезвенной жизни внутренней, предлагаемое в Добротолюбии, —он тотчас стал на прямую дорогу и узрел свет Божий, разсеявший туман, облегавший его сердце.
Удивляться надобно, как такой умный человек мог столько времени копаться в пустотах Бема и компании! Я хотел бы верить, что это делал он в угоду другу своему, не принадлежавшему к нашей Церкви, писания которой, можетъ быть, были ему не по духу; занялся же ими с ним для того, чтоб в этих ворохах плевел отметить малость пшеничных зерн истины, и тем предотвратить его от уклонений на распутия. Сам же он собственно для себя не мог пожаловаться на недостаток отеческих писаний. Хоть их в его время было не так много в ходу, но довольно достаточно для того, чтоб разъяснить дело и производство внутренней жизни. К тому же, он мог читать их и в подлинниках. Полагаю, что он был знаком с ними; а что копался в книгах инославных до того, что язык их усвоил, это верно делал он или по указанной причине, или потому, что наведен был на то окружающею средою и платил дань духу времени.
Слова: «доселе состояние наше в сущности было лишь состоянием размышления и молитвы умной, и вся наша духовность сводилась собственно к теософии», касаются вопроса о состоянии искания, до зарождения внутренней в Боге жизни. К этому времени относятся разные духовные упражнения или подвиги, в числе которых первое место, после молитвы, возможной тогда, принадлежит богомыслие, то есть, размышление о Боге, и Его Божественных свойствах и действиях, премудрости, благости, вездесущии, всеведении, правосудии, промышлении и особенно искуплении. Совершается оно и своелично, и с помощью чтения Писаний Божественных и отеческих; уместно оно и в часы молитвы, особенно церковной. Не другое что в устах Сперанского может означать и теософия, или собственно — богомудрие; а не то, что разумеют под этим теософы, то есть, мечтательные представления об отношении Бога к миpy вообще, и к разным тварям в частности, ими самими придуманные, помимо того, что известно нам из Откровения, а нередко и наперекор ему. Это точно бывает в преддверии к внутренней жизни, но не прекращается и по зарождении ее, только принимает тогда другой вид, становясь точнее и живее, и, главное, превращаясь в зрение Божественных вещей из многомысленяаго изследования. Но этим одним все то переходное состояние не обнимается, а только преимущественно тем характеризуется. Ищущий внутреннего царствия Божия, или живого богообщения, естественно думает все о Боге, с усилием обращая ум свой к Нему, о Нем только и читать ему хочется, о Нем и беседовать. Но эти одни занятия, без других, о которых скажу после, не доведут до искомого. У мистиков это занятие одно выставляется на вид потому, что они теоретики, а не практики. Есть несколько излишества на этот предмет и в католических руководствах к духовной жизни; а это не безопасно. Оно приучает к легкоте: ибо легче умствовать, чем, например, молиться или внимать себе; располагает к самомнению, как работа ума, которому так сродно кичиться, и может совсем охладить в практике, и, следовательно, остановить прочный успех, льстя успешностью в этом умовом деле. Посему — то здравые учители остерегают от этого, и советуют не вдаваться слишком в это занятие, с ущербом для других. Таково учение епископа Диадоха. Вот его слова: „для ума злостратательно долгое упражнение в молитве, ради тесноты и сосредоточенности, требуемых молитвою; в богословствование же он с радостию вдается, ради простора и свободы, предоставляемой ему в этой области. Не должно позволять ему вступать на этот путь, или паче меры воскрыляться на нем радостию.'
Письмо четвертое.
