исключать идею из изображения происходившего; он должен хотя бы оставить место для ее действия; должен, продвигаясь вперед, стремиться к тому, чтобы его душа была готова к восприятию этой идеи способна живо ощутить и познать ее; но прежде всего он должен опасаться привнести в действительность им самим созданные идеи или жертвовать в поисках связи целого чем-либо из живого богатства единичного. Свобода и тонкость воззрений должны стать свойством его природы; он должен привносить их в рассмотрение любого события, ибо ни одно из них не стоит вне общей связи, и все, что происходит, частично находится, как было показано выше, вне сферы непосредственного восприятия. Если историк не обладает этой свободой воззрения, он не сможет познать событие во всем его объеме и глубине; если же ему недостает щадящей осторожности, он исказит его простую и живую истину.
От антропологии к лингвистике
От сравнительной антропологии к сравнительной лингвистике
В поисках путей, ведущих к разумному союзу философии культуры с философией человека, следует вспомнить о проекте сравнительной антропологии, который был изложен В. фон Гумбольдтом 200 лет назад. В письме к Гёте, посланном из Парижа весной 1798 г., Гумбольдт сообщает о возможности создания «новой науки — сравнительной антропологии…» «Я исхожу, — пишет он, — из такого знания о человеке, которое настолько эмпирично, что может быть совершенно подлинным, и философски настолько обоснованно, что может иметь силу не только в данный момент, но и вообще» [12].
Сравнительная антропология направлена на изучение индивидуальных характеров. Однако это (в отличие от физиологической антропологии) «не погоня за многочисленными различиями», а выявление отношения отдельных «своеобразий к общему идеалу человечества». Отграничивая эту науку и от человековедения, изучающего человека вообще (или отдельных особо интересных индивидуумов), Гумбольдт в сферу своего исследования вводит «характеры человеческих сообществ» (с. 330), внутри которых «без ущерба идеальности» изучаются всевозможные различия. «Всеобщий же закон» «всякого человеческого сообщества» гласит: «уважать свои и чужие системы морали и культуры, никогда не наносить им ущерба, но при всякой возможности очищать и возвышать их» (с. 321).
Этой идеей пронизано большинство его работ, в том числе и первые опыты по сравнению языков. Основа у них общая — гуманистическая: 1) соблюдая полную самобытность, не забывать об общечеловеческих идеалах; 2) применять сравнительный метод с целью осознания собственного бытия и чужого своеобразия; 3) не превращать своеобразие в односторонность и разнообразие в однородность; 4) при изучении различий исходить не из внешних условий и обстоятельств, а из «внутренней формы характера» (которую сам индивидуум либо вообще не в силах изменить, либо может изменить лишь в незначительной степени).
Именно в этом последнем усматривал Гумбольдт подлинную причину различия характеров, для обнаружения которого призывал к «более глубоким наблюдениям». Его собственные наблюдения над греческим, а также над французским характером всегда соответствовали этим высоким требованиям.
С особым пристрастием изучал он античный мир, усматривая в культурной самобытности греков олицетворение человеческого идеала.
Греческий идеал человечества, который ставился перед индивидом — не пустая схема, а живая форма, рожденная в лоне конкретной культуры, а именно культуры греческого народа. Однако в начале 90-х гг. в трудах Гумбольдта понятие „народ44 еще не отграничено от понятия „человечество44 в качестве самостоятельной единицы, поэтому схема „индивид — человечество' принимается без каких-либо оговорок. В последующие годы (1795–1800) акцент с категории „человечество41 перемещается на „народ44. Это отнюдь не означало отказа от идеала человечества или же принятия отвлеченного гуманизма, а было преобразованием обоих в новую, более близкую к реальности величину — народ.
Сопоставление исследований этого периода с самыми ранними поисками Гумбольдта показывает путь превращения двучленного деления индивид — человечество в трехчленную схему соотношения: индивид — народ — человечество. Для себя эту метаморфозу он считал очень важной ибо она отражает тот этап, когда проблема языка с включением в схему „народ — человечество4' приобретает решающее значение: среди других форм культурно-этнического объединения людей Гумбольдт открывает первоначальную, естественную и стабильную форму объединения — языковое сообщество как необходимое условие формирования (Bildung) личности. (Bil- dungподразумевает гармоническую целостность, пропорциональное единство человеческих сил).
Позднее (1827 г.) у Гумбольдта появляется и более осмысленное определение нации, где все три компонента (человечество, народ, язык) взаимосвязаны [13].
В понимании Гумбольдта претерпело изменение также и понятие „человечество44. Это повлекло за собой радикальное переосмысление его позиции в отношении современной ему немецкой философии, что стало очевидным уже из письма, посланного им К. Г. фон Бринк- ману из Рима 22 декабря 1803 г. Философы (Шпрангер, Кассирер,
Шпет, Хейнтель, Гадамер, Либрукс, Гулыга, Кильен и др.) возводят вопрос об отношении Гумбольдта к немецкой философии в ранг принципиальной важности. Данное письмо, которое, к сожалению, не используется в материалах дискуссии, может внести определенную ясность в эту проблему
«…Я убежден, что нашел иной путь к метафизическим идеям. В философских поисках „первоосновы' я убедился, что „абсолютное Я' Фихте всегда было для меня неприемлемо и неясно, так как оно, снимая действительное Я, нечто иное, как гипостазирование химерического. Пантеизм Шеллинга мне более понятен. Если вы, однако, соглашаетесь со мной, что каждая метафизика имеет… ясную точку, откуда она исходит, и неясную, к которой она приходит, то, с моей точки зрения, Фихте берет за исходное то, что является собственно конечным, то есть абсолютное Я…»
«Мы должны найти правильное понятие Единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества. Назвать такое единство Богом я считаю неразумным, так как этим его напрасно удаляют от себя. Такие выражения, как Вселенная, Универсум, приводят к слепым силам и физическому бытию. Мировая душа еще более непригодна. Я с большей охотой придерживаюсь того, что ближе всего и кажется наиболее вероятным. Таким Единством является Человечество, и Человечество не что иное, как собственное Я- Я и Ты, как постоянно утверждает Якоби, — исключительно одно и то же, так же как Я и Он, Я и Она и все люди…» «Для меня непоколебимыми опорами всякой метафизики является то, что человечество и численно — одно и что оно далеко не то, что мы видим, а лишь то, о чем догадываются лишь некоторые, хотя способность к тому дана всем, и это очевидно…». Гумбольдт продолжает: «То, что я до сих пор знал (или же полагал, что знал) о национальном характере, в значительной мере укрепилось во время моего пребывания в Риме. Я имею серьезное намерение что-нибудь написать об этом…» «За исследование языка я принялся с большим усердием, чем когда- либо, и оно превосходно увязывается со всеми вышеназванными идеями. Меня бесконечно привлекает внутренняя, удивительно таинственная связь всех языков и прежде всего высшее наслаждение — с каждым новым языком приобщаться к новой системе мыслей и чувств. Ни с чем так скверно до сих пор не обращались, как с языком, и я убежден, что нашел ключ, который делает интересным каждый язык и пробивает путь ко всем языкам. Многое из этого вы можете узнать из моего труда о басках, хогя не все. Мне предстоит еще продолжительная работа и вряд ли удастся все изложить…» [14]
В этом письме обсуждаются две независимые с первого взгляда проблемы, а именно — „человечество' и „национальный характер'. Но там же сказано, что тот способ рассмотрения языка, к которому прибегает автор, «превосходно увязывается со всеми вышеназванными идеями». А годом раньше Гумбольдт писал Шиллеру (11 мая 1802 г.), что «…общую энциклопедию языкознания» он всегда связывал «с философией и народоведением» 2.
