вероисповедания, в качестве собственного условия. Разумеется, этот тезис вызвал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, но, тем не менее, представителями Запада, некоторыми его интеллектуалами, этот тезис воспринимается положительно. Они сочли, что суфизм уже в лице Ибн ‘Араби смог преодолеть конфессиональные ограничения.
Таким образом, можно подвести итоги. Что такое духовная практика в рамках суфийской традиции? На первом этапе в качестве духовной практики ранние суфии рассматривали подвиги на ниве подвижничества. Они верили, что в результате изнурительных подвигов смогут сподобиться некоего сокровенного света, с помощью которого они смогут узреть сверхэмпирический мир. На втором этапе сложилось учение о суфийском пути к Богу, учение о «растворении» суфия в Боге. Путем экстатического состояния суфий может обрести полноту истины. Но возникли проблемы. Суфий не может требовать от других людей, чтобы ему верили, что он в таком состоянии сподобился видения каких-то божественных истин. И в качестве реакции на это уже в рамках философского суфизма, в рамках учения Ибн ‘Араби, был предложен вариант разрешения этой проблемы за счет того, что в рамках его онтологии между Богом и человеком помещалось новое, «третья вещь». И соответственно с точки зрения этой концепции, суфийское богопознание уже следовало понимать как бытийное отношение, не как гносеологический поиск, а как процесс самопознания самого Бога через человека. И естественно, что из всех сущих такая почетная роль предоставляется человеку, он — приемник Бога на земле. Тем не менее, сам человек повлиять каким-то образом на этот процесс богопознания уже не может. Богом избирается определенное, небольшое количество людей — пророков, какое-то очень ограниченное количество «избранных Богом», и благодаря им происходит этот процесс богопознания. С точки зрения философского суфизма роль суфийской духовной практики минимальна. Хотя, конечно, Ибн ‘Араби, находясь в рамках суфистской традиции, в своих работах очень много писал о суфийском Пути к Богу («тарик»). Он посвятил некоторые свои работы изложению особенностей «стоянок» на Пути к Богу, подчеркивал, что для ученика-мурида необходимо пройти этот Путь. Тем не менее, с точки зрения его концепции, конечно, суфийская духовная практика практически не играет никакой роли. И именно в силу этого его идеи оказались невостребованными в рамках практического суфизма, или, так скажем, «народного» суфизма. Если взять ныне существующие суфийские братства, а я очень хорошо знаю суфийские братства Накшбандия, Шазилия, то даже приходились слышать от некоторых адептов этих братств очень негативные оценки учения Ибн ‘Араби. Хотя, с моей точки зрения, он все-таки в рамках суфийской традиции пытался предложить оптимальный способ решения возникающих проблем. Конечно, он не смог снять проблему дуализма, но, тем не менее, он, находясь в рамках средневековой парадигмы, попытался предложить наиболее оптимальный способ решения этой проблемы. Спасибо за внимание.
Хоружий С.С.: Спасибо большое, Ильшат Рашитович. Мы можем открывать обсуждение. Я думаю, что Ильшат Рашитович сделал свой доклад с большой прозрачностью. Действительно он говорил об основах так, что они могли быть понятны и тем, кто раньше не был знаком с предметом. И, вместе с тем, здесь было и проблемное освещение, которое сделало ясным для нас, какие существуют открытые вопросы, не только для тех, кто впервые слышит, о чем вообще речь, но и для тех, кто разбирается в самом предмете. Речь идет о вполне открытых исследовательских проблемах. Для нас из этих проблем естественно целый ряд сразу оказывается на первом плане. Вначале я говорил, что нас данная тема интересует, прежде всего, в плане соотношения с исихастской традицией. Именно эта связь наиболее изучалась исследователями. Но из доклада, который мы услышали, становиться ясным очень важная коррекция: ничуть не менее существенны связи вот этой духовной традиции и практики с другой духовной линией в религиозной культуре, прежде всего с линией платонической и неоплатонической как на уровне философии, так и на уровне мистики. Ильшат Рашитович сам проставлял здесь точки над «и». Онтология, которая представляется суфиями как стоящая за их практикой — это онтология откровенно неоплатонического типа. Здесь она характеризовалась такими формулами как взаимообусловленность божественного бытия и бытия мира, скажем так. Но понятно, что такие формулы в европейской философской традиции очень хорошо знакомы и сразу для нас соотносятся с очень характерным пластом европейской интеллектуальной традиции. Это неоплатоническая метафизика Ренессанса, метафизика Николая Кузанского. И здесь Ильшат Рашитович тоже точки над «и» проставил. Здесь употребляется прямо берущаяся у Кузанского формула «неиное» — характерное его понятие. Но это только начало. Нужно сопоставлять не только с исихазмом, что всегда выдвигается на первый план, но нужно сопоставление и с этой неоплатонической традицией. Здесь тоже вопросы многие открыты, констатировать эту общность онтологии далеко еще не значит сказать все о связях суфизма и неоплатонической традиции. Здесь мы сразу уже не при первом, а при втором взгляде обнаруживаем, что и тут отличие огромное, как и в случае исихазма. Если в случае исихазма масса сходств, но в самом важном элементе, в телосе, в финальной точке практики категорическое расхождение, то в суфизме заведомо нет признания того, что этим телосом служит «обожение», то есть актуальная онтологическое претворение. То, что для людей, стоящих в парадигме духовной практики, как я ее реконструировал, кажется самым естественным вариантом. Разумеется, практика направляется к соединению. Суфизм выстраивает очень сходный путь и говорит, что в конце вовсе не соединение. Что еще может быть в конце? Вот это характеризуется уже более тонкими понятиями, которые мы услышали и вокруг которых собственно и стоят существенные открытые вопросы. Точно тоже самое на поверку и с другой традицией, с неоплатонизмом. Мы констатировали, что здесь онтология общая. Отказ от концепции «обожения» как-то проясняется, становится более понятен благодаря тому, что иная онтология здесь. Раз иная онтология, то об «обожении» действительно речь идти не может. Но при этом переходе в иную онтологию опять таки возникают существеннейшие различия с той традицией, которая эту онтологию развила. Это различия в антропологии. Неоплатоническая традиция является эталонно традицией резко выраженной дуалистической антропологии. И, казалось бы, что это связано одно с другим. Раз такая онтология сущностной причастности Бога и мира, то естественным образом мы приходим к изоляции умного начала в человеке. Мы встаем на рельсы дуалистической антропологии. Так вот в суфизме этого нет, то есть опять возникает совершенно уникальное явление, которое обладает существенной общностью с одной соседней традицией — с исихастской, существенной кардинальной общностью и с другой соседней традицией — неоплатонической. А между тем сохраняет свое специфическое своеобразие и где ему надо, кардинально расходится как с одним, так и с другим. Вот я думаю, что из доклада Ильшата Рашитовича ясно и то, что суфизм сохраняет вот эту свою первородную самостоятельность. И, я думаю, становиться ясным и то, что не только имело бы смысл, но и просто необходимо далее вот в этом его существе и своеобразии разобраться, может быть, и не на одном семинаре. Пока что мы только поняли, что есть такое вот очень специфическое явление, которое где ему надо, сходится близко с другими, а где ему надо, немедленно заявляет о радикальном различии. Следовало бы раскрыть дальше это существенное своеобразие. Извиняюсь, что я первый открыл обсуждение, но мне казалось это таким само собой напрашивающимся.
Насыров И.Р.: Спасибо, Сергей Сергеевич.
Иванова Е.Л.: Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?
Насыров И.Р.: Ну, во-первых, есть суфизм, который в рамках исламской традиции. То есть это суфии, которые соблюдают предписания ислама. Но ведь сейчас появился так называемый неосуфизм. Там используют суфийскую духовную практику, не являясь мусульманами, или являясь ими номинально. То есть они практически не исполняют обязательных предписаний ислама. Но для человека, который соблюдает исламские предписания и является суфием, конечно, с его точки зрения, это не суфизм, а имитация, поскольку с точки зрения традиционной концепции человек должен разделять доктринальные положения ислама. Многие суфии протестуют, говоря, что не надо отделять ислам от суфизма. И действительно многие современные исследования показывают, что в исламе существует проблема, когда исламские традиционалисты объявляют суфизм ересью, говоря, что там очень многое из христианства, из
