Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Хоружий С.С.: Я бы не начинал разговора о легенде о великом инквизиторе в силу именно той же методологической предосторожности. То, что Вы говорите, может быть, и допустимо, но то, как Вы это говорите, скорее запрещено. В моем тексте, из которого я все зачитывал, о Легенде сказаны лишь сугубо — начальные слова. В контексте порогового сознания Легенда о Великом Инквизиторе играет очень простую роль. Иван прорабатывает свою «зависнутость» на онтологическом пороге, обращается к Алеше со словами «я хотел бы себя исцелить тобою», надеясь что при помощи Алеши он сможет преодолеть этот порог. Алеша отвечает, как мы помним, решающим для христианского сознания аргументом, что называется аргументом от Христа. В ответ и следует Легенда о Великом инквизиторе. Иными словами, на «аргумент от Христа» у Ивана имелась «домашняя заготовка», которою и являлась ныне знаменитая Легенда. Об этом аргументе он и сам думал, разумеется. И придумал он то, что в контексте порогового сознания самое простое и очевидное. Был бы этот мир миром Христовым, не было бы порога, как его видит Иван. Формула порога звучит у Ивана как «возврат билета», мы помним. И если бы аргумент «от Христа» был приложим в полной силе — не было бы необходимости в возврате билета. Но «заготовка» Ивана говорит: Христу самому нет места в мире! Поэтому Иван и остается на пороге. Это всё, что я могу в двух словах сказать о Легенде, не уходя в ее глубь. Кроме этого, существует большой разговор о Легенде как тексте европейской культуры. Входить в этот разговор нужно через методологические барьеры.

На этом позвольте мне завершить наш семинар. Спасибо.

11.06.08 Клеопов Д.А. Концепции времени в различных духовных практиках. Исихазм и буддизм

Хоружий С.С.: Заключительное заседание нашего третьего рабочего сезона характеризуется трудной борьбой с сезонностью, с летом, которое уже препятствует посещаемости. Но я считаю, что мы с сезонностью боремся вполне успешно. Сегодня доклад будет делать Дмитрий Алексеевич Клеопов — традиционный участник наших семинаров. Этот человек — «рыцарь одной темы и одной страсти», он занимается очень долгое время проблемой времени. Этой же проблеме был посвящен доклад, который некоторое время назад на нашем семинаре делал Дмитрием Алексеевич.

Но посещение нашего семинара даром не прошло. И сегодняшний доклад Дмитрия Алексеевича посвящен не просто вечной проблеме темпоральности, эта тема сегодня берется существенным образом в профиле нашего семинара. Будет рассматриваться темпоральность в духовных практиках. Более того, разрез темы берется для нас стержневой: будет сравниваться темпоральность в исихастской практике, которую мы в первую очередь обсуждаем на нашем семинаре и в практиках дальневосточных, которые тоже с легкой руки Евгения Семеновича Штейнера стали постоянной темой нашего семинара. В практике дзен темпоральность выступает очень интересным моментом, там можно говорить о дискретной темпоральности, которой мы тоже занимаемся в семинаре. Одним словом, это перспективная тема. Дзен не предполагается специально рассматривать в сегодняшнем докладе, но буддийская практика и темпоральность буддийской практики будет едва ли не центре доклада Дмитрия Алексеевича. Поэтому это будет такое сопряжение, и все это будет в плоскости проблемы времени. Я предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.

Клеопов Д.А.: Я благодарю всех собравшихся. Кроме борьбы с сезонностью есть еще некая борьба с чемпионатом Европы по футболу, что тоже немаловажно.

Хоружий С.С.: О таком соблазне я и не ведал.

Клеопов Д.А.: Противника целых два.

Хоружий С.С.: Если называть всех, то самый серьезный — это день независимости России.

Клеопов Д.А.: Это завтра.

Хоружий С.С.: Сегодня предпраздничный день, что не улучшает посещаемость научных семинаров.

Клеопов Д.А.: Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошло. И еще в январе прошлого года, когда я читал доклад о нарративной теории времени, я принципиально ограничил разговор временем посюсторонним, потому что понимал, что у меня еще недостаточен уровень, чтобы говорить о времени в духовных практиках. И я обещал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Все-таки еще скажу несколько слов о выборе темы.

Почему именно время? Во- первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство — только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя и относится именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками и между различными практиками именно на языке темпоральности.

Кроме того, каждая практика является результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления ее преодолеть. А смерть и является ограниченностью человека во времени. Поэтому время не может оставаться в стороне и сами предикаты временности должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе темпоральности, но пока я решил остановиться на двух — на исихазме и буддизме. Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека.

Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от этелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.

Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отрефлектированная из всех существующих наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие положения, в частности представления о времени, о пространстве, о причинности в соответствующих текстах, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это несколько облегчает мою задачу.

Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются между собой. В частности в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичности мира, о том, что такое нирвана, конечная цель-телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках в сравнении с христианскими, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. Это люди, к которым я никоим образом не отношусь, поскольку у меня уровень знаний в этой области любительский. Но даже они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой серьезный исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя все равно этого не избежать, постараюсь как — то ограничить свой выбор. Я буду говорить по возможности о классическом тибетском буддизме как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же, как и христианство. Это облегчает задачу сравнения.

Хоружий С.С.: Что Вы подразумеваете под монизмом? Монизм чего?

Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, а все остальное он считает иллюзией. Хотя