двух этих вещей — открытие гераклитовой философии. Следующий известный термин
Парменида: мыслить и быть — одно и то же. Это означат, что быть мыслящим и
присутствовать в бытии — это одно и то же. Это такое синергийное взаимоучреждение бытия
и мышления. Только там, где мысль открывает бытие, а не себя, только там это бытие
порождает мысль. Этот тезис надо понимать энергийно.
С тезисом Парменида связано роковое событие во всей философии, в результате чего
философия страдает роковым расщеплением. С тезисом Парменида связан тезис о том, что
понять значит раз и навсегда схватить. Аристотель хвалит Парменида за то, что его суждения
более логичны, потому что бытие у него в пределах. Бытие у него понятно, поскольку оно
схватываемо. Если оно так немыслимо, то вообще неясно, что значит «быть». Мелисс по
выражению Аристотеля мыслит «несколько по-мужицки». Этот ход и делает всю
философию метафизической. Т. е. в философии мы ищем и находим то понятое и схваченное
бытие, на основании которого можно дальше жить. Рядом с Парменидом стоит его оппонент
софист Протагор со своим известным тезисом «человек — мера». Человек — мера всех сущих
вещей, а в отношении несущих — в каком смысле они не существуют. Речь, разумеется, идет
не о том, как это высмеял Платон: «как нам кажется, так оно и есть». Не этот релятивистский
софизм тут имеется в виду. А имеется в виду «человекомерость» бытия. Если Парменид
измеряет человека бытием самим по себе, то Протагор измеряет бытие мерой человека. И это
означает, что мы вместе с Протогром возвращаемся из метафизической в собственно
философскую ситуацию. Каждый раз, когда мы имеем дело, как мы думаем, с
метафизическим бытием, мы имеем дело с бытием, измеренным человеком. А человек эту
меру внутри себя превышает, потому что он остается озадаченным бытием. Я не буду
говорить о платоновском диалоге «Софист», где эта коллизия и присутствие бытия
рефлексируется чрезвычайно глубоко и в связи с человеком. Мы не живем как дерево,
знающее, что ему делать. Мы постоянно вынуждены размышлять. Так что это за бытие
такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех
пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной
конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,
нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,
происходящее в «Софисте» Платона — это открытие онтологического основания человека.
Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,
т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто
другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под
разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и
озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и
озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко
и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где
смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще
более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие
так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение
человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной
антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не
модель человека.
После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию
автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.
Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.
Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его
дисциплинарном смысле?
Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это
принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.
Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его
исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А
то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.
Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.
«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это
прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в
человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим
конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.
Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для
философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит
Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой
был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей
картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.
Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.
Хоружий С.С.: И у Риккерта.
Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать
понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как
полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о
том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о
том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была
выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы
говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что
значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта
проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это
означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной
сферой тоже справимся, мы научимся там работать».
Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс — это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние
это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.
Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта
парадигма рухнула, и возникли практики. Это очень хорошее слово. Это временные способы
умения говорить о чем-то, которые можно разобрать и поговорить иначе. Это тоже
продолжение существования картезианского объекта, т. е. того, кто не тождественен тому,
кто этим занимается. Смерть автора, субъекта и т. д. — результат того, что сферу субъекта и
объекта смешивают и сближают. И тогда оказывается то, что было очевидно не Фуко, а
самому Декрату, что в сфере объектов никаких субъектов нет и быть не может. Значит если я
научился работать с гуманитарной субстанцией, но как с объектом, то она будет говорить
мне, что там никаких субъектов нет. Эта идея происходит прежде всего от Леви-Стросса.
Там, где есть структуры, там нет субъекта. Это азбука картезианства. В том, что мы изучаем,
никаких субъектов быть не может. И если я изучаю субъекта, я буду изучать его так, чтобы
там субъектов не было. Он будет для меня структурой, системой, дискурсом, практикой как угодно,
