«Мертвых душах»
Гоголя — мечтатель Манилов. Можно вспомнить и зрелого Пушкина (например, стихотворение «Воспоминание», 1828), И.А. Гончарова 1840-х годов («Обыкновенная история», «Сон Обломова»). Замечу, однако, что у последнего аксиология мечтательности неоднозначна. Тем не менее решающим для семантики слова «мечта» в русской литературе классического периода стало, по справедливой мысли П.Е. Бухаркина, влияние христианства, для которого мечта — зло и соблазн для человека, другими словами — прелест[17].
Продолжая мысль П.Е. Бухаркина, замечу, что христианское наполнение концепта «мечта» очевидно имело не только литературный, но и непосредственно языковой исток.
Обращаясь к стихии народной речи (а интерес к фольклору, народности — характерная черта романтизма как такового), к народному сознанию и системе ценностей, не затронутым западноевропейскими влияниями, русские писатели-романтики неизбежно приобщались к православным смыслам, отложенным в языке русского простонародья, во многом воспитанного в исихастских понятиях, что хорошо видно в словаре Даля. Очевидно, что и творчество Достоевского 1840-х годов, как, впрочем, и вся современная ему русская литература, впитало в себя две эти линии: романтическую западноевропейскую и православную русскую. Если принять во внимание мысль С.С. Хоружего о расхождении культурной и духовной традиций в России «петербургского периода», то показанная двойственность представляется как бы культурной нормой той эпохи. Исихазм стал «феноменом… низовой культуры. Монашеской, простонародной»[18]. «Высокая» же русская культура XIX столетия была продуктом деятельности европеизированного «образованного сословия».
Однако в создании типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов был еще один, третий, аксиологический компонент — примыкающий к общей западноевропейской традиции (хотя больше к сентиметалистско-просвещенческой, чем к романтической), но все же заслуживающий отдельного рассмотрения. Я имею в виду увлеченность молодого русского писателя Ф. Шиллером.
Шиллер, как известно, не только великий поэт и драматург (и в этом аспекте влияние его на Достоевского трудно преуменьшить), но еще и создатель весьма авторитетной для первой половины XIX века антропологической концепции. Недаром К.-Г. Юнг в «Психологических типах» отметил Шиллера как своего предшественника.
Антропологические идеи Шиллера, на мой взгляд, оказали решающее воздействие на создание типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов. Вот свидетельства самого писателя: «Я вызубрил Шиллера, говорил им, бредил им…»; «имя
Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний…» (из письма к брату Михаилу от 1 января 1840 года — 28/1, 69); «Да, Шиллер, действительно, вошел в плоть и кровь русского общества, особенно в прошедшем и запрошедшем поколении. Мы воспитались на нем, он нам родной и во многом отразился на нашем развитии» (из статьи «Книжность и грамотность» 1861 года — 19, 17). Если в 1840-е годы для
Достоевского связь мечтательства с миром Шиллера — характеристика в целом положительная, то в 1860-е («Униженные и оскорбленные», «Записки из подполья», «Преступление и наказание») появляется словечко «шиллеровщина» как иронически оцениваемое «спасение» от эмпирической реальности во все «высокое и прекрасное», как неспособность противостоять злу в «живой жизни». Мир Шиллера иронически переосмысляется, и это вплоть до «Братьев Карамазовых».
Теоретически антропология Шиллера полнее всего представлена в его эстетическом трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795), который упоминается в переписке
Достоевского 1840-х годов с братом Михаилом. Суть ее в том, что Шиллер выделяет среди поэтов два основных типа — наивный (слитный с природой) и сентиментальный (отделенный от природы). В обыденной жизни это, соответственно, психологические типы реалиста и идеалиста. В духе европейского Просвещения Шиллер в качестве идеала обращается к греческой античности, находя там высшее воплощение человечности как слитности с природой мира. Поэтому наивный поэт (или реалист в обычной жизни) целен, не отделен от природы, так как сам ею является, и его произведения исполнены действенности и реализма.
Поэт же Нового времени — сентиментальный (или идеалист в обычной жизни) — непроходимо разделен с природой; природа теперь не внутри, а вне его. Сентиментальный поэт раздвоен, стремится к недостижимому идеалу и не может быть столь же совершенным в своем роде, как наивный поэт — в своем. И все же сентиментальный поэт в главном выше наивного — а именно в стремлении к высшей цели, к бесконечности; но ему, отклонившемуся от естественной простоты, грозит опасность искусственности, фантазерства.
По мысли Шиллера, оба поэтических (а следовательно, и человеческих) типа — и наивный, и сентиментальный — призваны к одной задаче: «дать человеческой природе ее полное выражение». Хотя «сентиментальная поэзия порождена уединением и тишиной, и она зовет к ним; наивная поэзия — дитя жизни и ведет обратно к жизни», обе они как бы две грани единого человеческого образа, обе они равнодостойны и равнонеобходимы. «Ни наивный, ни сентиментальный характер, рассматриваемые по отдельности, не могут вполне исчерпать рождаемый лишь из их неразрывной связи идеал прекрасной человечности». А вот слова из шиллеровского трактата, как будто прямо относящиеся к «сентиментальным мечтателям» Достоевского 1840-х годов; более того, намечающие проблематику их характеров и сюжеты произведений: «Идеал может быть почерпнут только из внутренних и моральных источников. Не в окружающем мире, не в шуме действительной жизни встречает его поэт, но лишь в собственном сердце, а свое сердце он находит лишь в тишине уединенного созерцания. Но часто создающий идеал разум чрезмерно отдаляется от опыта — и человек становится фантазером… Преимущество мудреца состоит не столько в том, что он не был фантазером, сколько в том, что он им не остался[19]. «Белые ночи» Достоевского имеют жанровый подзаголовок — «сентиментальный роман». Почему именно «сентиментальный», становится яснее после обращения к трактату
Шиллера. Мечтатель Достоевского — сентиментальный поэт, ищущий идеал, идеалист (и это высоко и прекрасно), но он отклоняется от синтетического идеала «прекрасной человечности», так как «чрезмерно отдаляется от опыта» действительной жизни, то есть впадает в фантазирование (и в этом его ущербность, несостоятельность). Ведь «фантазерство», по Шиллеру, «ведет к бесконечному падению в бездну и может закончиться лишь полной гибелью»([20]. Мы увидим, что для Достоевского 1840-х годов мечта становится чем-то иным, чем для романтиков, например для Лермонтова в разобранном выше стихотворении от 1 января 1840 года. Это скорее не идеал, а фантазёрство, по Шиллеру.
Однако понимание молодым писателем мечты нечётко, размыто, названные смыслы (романтический и шиллеровский) накладываются друг на друга, переплетаются.
Итак, двойственность отношения молодого Достоевского к мечте и мечтательству может быть объяснена и влиянием антропологии Шиллера, соотношением в ней типов реалиста и идеалиста. Показательно для Достоевского тех лет и то, что он считал Шиллера «христианским поэтом» (28/1, 70), хотя на деле Шиллер исповедовал гуманистические идеалы. Но все встанет на свои места, если мы увидим, как именно трактовал Христа
Достоевский 1840-х годов. Вот строки из его письма к брату Михаилу от 1 января 1840 года: «… Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гёте… Ведь в “Илиаде” Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос новому» (28/1, 69). Как видим, Гомер, Гёте, Христос — для Достоевского здесь личности одного порядка. Христос, таким образом, понимается как один из героев человечества, а не как уникальный Богочеловек. Недаром вскоре так органично войдет во внутренний мир писателя полухристианский идеал социалистов-утопистов: П. Леру, И. Кабэ,
Ш. Фурье, В. Консидерана. Это продолжение мира романтического мечтательства, близкого
Достоевскому в 1840-е годы и автобиографическ[21]. Христос для Достоевского, как и для его друзей по кружкам 1840-х годов, совершенный человек, по сути лишенный трансцендентной божественности, принципиально, бытийно Иного по отношению к наличной человеческой природе. Это так называемый гуманистический Христос. К нему способен приблизиться любой человек, очистивший свою «благую» природу, в которой Бог присутствует имманентно. Пантеизм — основание
