А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно — глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия»[93]. Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она — «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь — есть «излучение энергии Божией на душу»[94].
В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, — «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»[95]. Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»[96]. По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно — как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия»[97]. Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»[98]. Во Христе полнота Божества обитала «телесно»[99].
В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем»[100]. По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии»[101] . Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…»[102].
Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но — «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»[103] . И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек — «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»[104].
6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни
Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и ошибкам. Так, отрицание диалектики сущности и энергии, лежащей в их основе, или же малейшее искажение этой диалектики приводит к искажению православного жизнеустройства, отрицанию откровения, действенности молитвы, религии в целом, а в практически-жизненном поведении — к возможности оскорбления икон, богохульству, к «безднам» еретичества — арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в лице варлаамизма в его историческом споре с паламизмом православная Церковь и «анафематствовала» все надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого и привели европейскую мысль, в конце концов, к секуляризму, позитивизму и атеизму. Таким образом, заключает А.Ф. Лосев, развивая основной тезис паламизма, «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада»[105].
Аналогичное рассуждение Лосев проводит и относительно имяславия (ономатодоксии), которое предстает в его учении не только как соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (и церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура, развивающая основные принципы имяславия. Согласно реконструкции Лосева[106], имяславие, в котором, по его мысли, «сгущены все основные проблемы религии и философии»[107], отвергает абсолютный апофатизм (агностицизм) и рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и всякого рода нигилизм, приводящий к убиванию действительной жизни.
7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа
Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского подвига»[108]), но и культуры в целом. По его мысли, во всей истории культуры, идет ли речь об искусстве или молитвенном опыте иного типа (язычество, католицизм), не находится другого, «более глубокого и содержательного достижения человеческого духа как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания»[109]. Здесь, замечает Лосев, «уже музыка самого бытия человека»: молящийся стремится «привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви»[110].
В плане возвышения (восторжения) человеческого духа Лосев различает три состояния человеческой жизни. Это — обыденная реальность жизни падшего человека (его «практическое существование»), искусство, а именно музыка, и, наконец, молитва в подвиге умного делания. В понимании А.Ф. Лосева, «из всех искусств одна лишь музыка приближается по значению к умной молитве», и «выше музыки — только молитва»[111].
А.Ф. Лосев различает два типа восторга — духовный молитвенный экстаз умного делания и музыкальный восторг. Первый тип восторга, подъемлющий все существо человека до его «последней глубины», достигается на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы[112]. Второй тип восторга — музыкальный, в сравнении с абсолютно личностным экстазом православия и католичества, не так всеобъемлющ и достижим человеческими средствами. В повести «Жизнь» устами одного из своих героев А.Ф. Лосев эксплицитно провозглашает безусловный приоритет духовного молитвенного экстаза в сравнении с музыкальным восторгом, а музыкального восторга в сравнении с мироощущением практического существования. Если музыкальный восторг так «сладостен» и «тонок», так «духовен» и «далек от сутолоки и пустоты обыденщины», замечает Лосев, то — насколько же «выше», «слаще», «утонченнее» и «духовнее» бывает экстаз в условиях абсолютного теизма.
Лосев даже формулирует некую закономерность соотношения трех степеней возвышения человеческого духа, по которой — «насколько музыкальный восторг гения аристократичнее, богаче и ценнее житейского, практического существования», настолько же «абсолютно личностный, объективный и теистический восторг, это монашеское “умное делание”, выше, чище, свободнее, сладостнее,
