свою паству, что люди «бывают весьма сильно обмануты» видениями (visionen), «когда в духе своем они зримым образом созерцают предметы», «картины человечества Господа нашего Иисуса Христа» и «слышат в духе обращенные к ним словеса» [57]. Не поднимая спорного вопроса о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхарта, мы тем не менее вынуждены признать, что в тюрингский, парижский, особенно же страсбургский и кёльнский периоды своего творчества — в качестве ли приора, куратора подконтрольных доминиканцам женских общин, университетского лектора либо заезжего проповедника — он общался с монахами и бегинками, нередко переживавшими экстатические состояния. Поэтому в немецкоязычных проповедях и трактатах, которые был доступны широким слоям монашествующих и простонародных мистов, рейнский Мастер уделял экстазу столь большое внимание [58]. — При этом он безошибочно распознавал и осуждал разного рода «восхищения», «теплоту чувств», лжеэкстатические и истерические мoроки, получившие впоследствии в православной аскетике наименование «прелести». Знал он и наработанный, холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим человеком переносятся расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Такой этикетный экстаз, экстаз как социальную роль, мистик описал и оценил по достоинству в ранних «Речах наставления».
В согласии с Экхартом рассуждал и Палама. Но тут необходимо иметь в виду следующее. Если рейнская мистика сложилась в противостоянии женскому мистицизму с его ложным экстатическим опытом, то учение Паламы формулировалось в спорах с универсальным ученым и ренессансным гуманистом западного образца Варлаамом Калабрийским. Отсюда — различие доктринальных акцентов при сходном, в сущности говоря, содержании. Палама пишет о ложном мистическом опыте пoходя, в основном имея в виду новоначальных делателей «умнoй молитвы». Приводя слова св. Марка Пустынника: «чистое сердце предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум…», он напоминает Варлааму о подлинных молитвенных навыках: не обращаться к телу, окружающим его предметам, не действовать чувством и воображением, не рассматривать рассудочно и умозрительно устройство сущего и проч. («Триады» I, ч.3, п.41; II, ч.2, п.15)
Новый, воспитанный неоплатонизмом экстаз характеризовался отсутствием всех упомянутых Динцельбахером черт. Само деление на видение и явление теряло в нем всяческий смысл, ибо пространственные представления оставались в нем невостребованы… В нем не было ничего, кроме символики света и простых пронизанных светом стереометрических форм. Впрочем, и фигуративные образы упоминались лишь с тем, чтобы подвергнуться деконструкции, как это делалось в любимой и часто цитируемой Экхартом «Книге XXIV философов»: «Бог есть беспредельный шар, коего центр находится всюду, а поверхность нигде» [59]. Но ведь нечто похожее мы видим и у Паламы, созерцающего «пресветлый свет» (???…????? ?i?), лишенный какой бы то ни было пластической закрепленности. По всей вероятности, строй неоплатоновской мысли не только оформлял на выходе мистические созерцания, но и, в обратном движении, внедрялся в экстаз и воспитывал его.
А теперь от внешних наблюдений перейдем к существу вопроса.
В булле Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27. III. 1329 г., в которой проклинались 28 изречений Майстера Экхарта, под № 10 стоит следующая цитата из проп.6: «Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него; тем же образом, как в таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово. Я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему; клянусь живым Богом, это воистину так, тут нет никакого различия» [60]. Этот пункт дважды обсуждался в рамках кёльнского процесса в 1325–1326 гг., и оба раза Экхарт так или иначе отказывался от приведенных в нем слов, говоря: «верно…. если верно понять», «… является ошибкой», и далее: «Ведь святой или благой человек, кем бы он ни был и как бы тесно он ни был связан с Богом, не становится все-таки Самим Богом и Самим Христом, или Первородным, и другие через него не спасаются» [61]. (Заметим: проповеди предъявлялись их автору в анонимных записях. Поскольку же они записывались в полуеретической среде, излагаемые в них мысли зачастую искажались и получали пантеистический окрас. Это давало Экхарту право отказываться от многих из проповедей и цитат.) О проповедуемом на Рейне
Говоря об экстатическом единении человека и Бога, рейнский Мастер имел в виду их единство не по существу, но в
Майстер Экхарт
«Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня; мой глаз и глаз Божий суть один глаз и одно зрение и одно познание и одна любовь» (Проп.12; DW I, S.201).
«Насколько… их познает Бог, настолько же они познают Бога…» («Триады» — III, ч.3, п.12; P.719).
Заострение аристотелевских посылок привело к анти-аристотелевским выводам:
Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесное и эмоциональное бытие. Человек есть бог и человек есть ничто. Если
Далеко простирающиеся, хотя и не терминологические, соответствия идеям Дитриха и Экхарта мы обнаружим в практике и теории воспитанного неоплатонизмом византийского исихазма:
