века.
Однако Ириней в нескольких местах делает важные намеки на эту тему. Он, без сомнения, учит подлинному и нерасторжимому единству Божественности и человечности во Христе, опровергая гностическую идею о чисто внешней и временной связи между божественным Спасителем и человеком Иисусом. Ириней полагает, что основание этого союза — сотворение мира Логосом, изначальное подобие человека Богу и его предназначенность к постоянному общению с Ним. В этом единстве, то есть в акте сверхъестественного зачатия и рождения, активным принципом является Божественное, источник личности; а человеческое — пассивный или принимающий принцип, ибо человек в целом полностью зависит от Бога и является сосудом для восприятия откровений Его мудрости и любви. Посредник, скрепляющий этот союз — Святой Дух, Который при зачатии выступил в роли мужской стороны и осенил девственное чрево Марии силой Всевышнего. В этой связи Ириней называет Марию соответствием Евы как «матери всех живущих» в высшем смысле слова. Повиновавшись в вере, Мария стала причиной своего собственного спасения и спасения всего человечества[1064], подобно тому как Ева, ослушавшись, навлекла на человечество отступничество и смерть. Параллель эта плодотворна, но сомнительна. Она напрашивается в связи с параллелью, которую Павел проводит между Адамом и Христом, но не обязательна. Позже ее часто доводили до крайности и, без сомнения, вопреки ее первоначальному значению, превращали в довод в пользу идолопоклоннического культа благословенной Девы Марии. Представляется[1065], что Ириней воспринимал воплощение как постепенное, так что два фактора достигли полного согласия (но так и не поглотили друг друга) при вознесении. Но и до этого, во все этапы Своей жизни, Христос был совершенным человеком, образцом для подражания на все века.
Ориген, автор термина «Богочеловек», был также первым, кто употребил сравнение, позже ставшее классическим (образ железа, которое нагревается от близости огня), чтобы показать, как человеческая природа, и в первую очередь душа, преображалась во Христе под воздействием Божественного.
§148. Святой Дух
Ed. Burton:
K. F. A. Kahnis:
Neander:
Учение Иустина Мученика очень подробно рассматривает Semisch в своей монографии (Breslau 1840), II. 305–332. См. также M. v. Engelhardt:
Учение о Святом Духе было гораздо менее развито, и до середины IV века особых споров по этому вопросу не возникало. В Апостольском символе веры третьей ипостаси Святой Троицы посвящена только одна статья[1066], в то время как Сыну Божьему — шесть или семь, основная часть символа веры. Даже первоначальная редакция Никейского символа веры резко обрывается после слов «и в Святого Духа»; все последующее фразы — более поздние добавления. Представляется, что в этом вопросе логическое знание оказывается еще более далеким от живой сущности веры, чем в христологии. В данный период еще можно было непосредственно наблюдать живую духовную жизнь апостольской церкви, еще проявлялись сверхъестественные дары, еще в полной мере ощущалось возрождающее, освящающее и утешительное влияние Божественного Духа в жизни, страдании и смерти, но что касается богословского определения природы и действия Духа, то оно оставалось во многих отношениях запутанным и нечетким вплоть до никейской эпохи.
Однако историки–рационалисты заходят слишком далеко, когда, помимо прочего, обвиняют раннюю церковь в том, что она отождествляла Святой Дух с Логосом. Смешение функций — например объяснение вдохновения пророков то воздействием Святого Духа, то воздействием Логоса — никоим образом не означает смешения Личностей. Напротив, внимательные исследования недавних времен четко показывают, что доникейские отцы церкви, за исключением монтанистов и, возможно, Лактанция, соглашались в двух фундаментальных моментах: Святой Дух, единственный, через Кого осуществляется воздействие искупления, есть сверхъестественная Божественная сущность, и при том — независимая Личность; то есть Он тесно связан с Отцом и Сыном, но ипостатически отличен от Них Обоих. Таким было практическое представление, заявленное даже в формуле крещения. Но вместо того чтобы считать Святого Духа равным другим божественным ипостасям, как это делается в никейском учении, Его обычно считали подчиненным Отцу и Сыну.
Так делает Иустин, пионер научных открытий не только в христологии, но и в пневматологии. Он опровергает обвинения язычников в атеизме, объясняя, что христиане поклоняются Творцу вселенной, после Него — Сыну[1067], а в третью очередь[1068] — пророческому Духу; таким образом, он помещает три божественные ипостаси как объекты поклонения в нисходящей градации. В другом, похожем отрывке он ставит воинство благих ангелов между Сыном и Духом, тем самым показывая, что Самого Духа он считал родственным ангелам, то есть сотворенным[1069]. Но, несмотря на туманность и неоднозначность слов об ангельском воинстве, уравнивание Святого Духа с ангелами исключается на основании многих других высказываний Иустина, в которых он ставит Духа гораздо выше всех сотворенных существ и заявляет, что ипостаси Божественной Троицы достойны такого поклонения, какое запрещено воздавать ангелам. Ведущая функция Святого Духа, по мнению Иустина, как и других апологетов, — вдохновление ветхозаветных пророков[1070]. В целом Дух управлял иудейской теократией и наделял людей качествами, необходимыми для теократических должностей. Все Его дары в конце концов сосредоточились в Личности Христа, и от Него же они были переданы верующим членам церкви. Однако поразительно, что Иустин лишь в двух местах объясняет новый моральный образ жизни христиан влиянием Духа. Обычно он представляет Логос как его источник. Он не чувствует также разницы между Духом в Ветхом и Новом Завете и настаивает на их идентичности, возражая гностикам.
У Климента Александрийского мы находим весьма незначительное развитие этой темы. Однако он называет Святого Духа третьим членом священной триады и требует благодарить Его, как и Сына с Отцом[1071].
Ориген в своей пневматологии колеблется еще больше, чем в христологии, между ортодоксальным и гетеродоксальным взглядом. Он считает, что Святой Дух существует вечно, возвышает Его, как и Сына, над всем творением и считает Его источником всех даров[1072], особенно в качестве источника всяческого просвещения и святости верующих при ветхом и новом завете. Но по сущности, достоинству и эффективности воздействия он ставит Духа ниже Сына, как Сына — ниже Отца; и хотя в одном месте[1073] он допускает, что Библия нигде не называет Святого Духа сотворенным, сам он склоняется к следующему мнению, в котором открыто не признается: у Святого Духа было начало (хотя, согласно его системе, не во времени, а в вечности). Он — первое и самое совершенное из всех творений Логоса[1074]. В той же связи он приводит три мнения о Святом Духе; одно представляет Его как нерожденного; другое — как не являющегося отдельной личностью; третье — как творение, порожденное Логосом. Первое из этих мнений он отвергает, потому что один лишь Отец является нерожденным (?????????); второе он отвергает, потому что в Мф. 12:32 Дух явно представлен как отличный от Отца и Сына; третье мнение он считает истинным и соответствующим Писанию, потому что все было сотворено Логосом[1075] . Исходя из Мф. 12:32 может показаться, что Святой Дух стоит выше Сына, но грех против Святого Духа более ужасен, чем грех против Сына Человеческого, лишь потому, что принявший Святого Духа стоит выше, чем принявший только разум от Логоса.
Ириней и в этом вопросе ближе, чем александрийцы, подходит к учению о совершенном единосущии
