возрасте, основное начнется после смерти. Там-то и будет моя основная жизнь, по крайней мере, основное время жизни придется на то состояние, если верить Христианству. Чего же тогда кокетничать и отводить от этого глаза?!
А глаза православные мыслители отводят. Для меня это проявляется в том, что они избегают говорить собственно о душе и постоянно тяготеют к тому, чтобы отождествить душу с умом и заниматься им. Это действительно удобно, ведь ум представляется как-то прочнее связанным с телом, с одной стороны, а после смерти он очень легко переходит в божественный логос или нус, говоря по-гречески. И это позволяет рассуждать о божественном уме, забывая о моей человеческой душе, ведь я как-то «участвую в Боге». Как, если не умом?
Не объясняет это положение только того, почему христианские аскеты так ненавидели тело и почему православные священники до сих пор слюной брызгаются от ненависти, когда говорят, к примеру, о плотской любви. Если тело тоже божественно, то почему не божественно то, что делает тело? Ну и перевод духа в разум выглядит как-то сомнительным для меня. Сомнительным с точки зрения языка: если народ создал два разных слова, то я склонен считать, что за ними скрываются два разных понятия. И сводить их в одно только потому, что не дал себе труда разобраться в народных понятиях, самое малое — небережность к народному слову.
Правда, когда речь идет об использовании русских слов ум и разум для перевода греческих «логос» и «нус», я могу сомневаться только в точности перевода, потому что в отношении греческих слов исследования велись тысячелетиями. А вот исследования точности привязки к ним русских понятий я не видел. А о какой точности может идти речь, если до сего дня никто не удосужился дать действительного определения русских понятий «ум», «разум» и «мышление»?!
Если оставить в стороне излишние сложности изложения, ум и разум плохо различаются и Мейендорфом и, очевидно, самими Отцами, о которых он рассказывает. Кстати, путаница шла и не только при переводе. Духом называют то нус, то логос. Но при этом, оказывается, не душа, а именно он, то есть то ли ум, то ли разум, соединяет человека с Богом.
Эта концовка позволяет мне перейти к рассказу о других русских эмигрантских богословах — Зеньковском и Лосском. И не только потому, что прозвучало имя одно из них. Нет, каким-то образом русское богословие конца девятнадцатого — начала двадцатого века все ушло вслед за философией от понятия души к понятиям психики, личности и даже психосоматического единства. Именно это движение объясняет появление такого количества попыток срастить Христианство с его исконным врагом Наукой, которые я показывал в предыдущей части.
Думаю, что это не случайно. Говорить о душе становилось все труднее, потому что с появлением Науки забывался язык такого говорения, вытесняемый научным языком, который, вслед за Отцами науки был языком рационализма. То есть разрабатывался для описания разума или что там под ним понималось.
Впрочем, посмотрим самих богословов.
Глава 6. Первое поколение эмигрантов. Зеньковский
Русские эмигранты даже во втором поколении, как Иоанн Мейендорф, сохраняли ту поразительную глубину мысли и образованность серебряного века, что увезли с собой из России русские аристократы после революции. Первое же поколение просто есть еще та Россия. Читая их работы, ощущаешь, что погружаешься прямо в пору философского изобилия…
К сожалению, у той поры была своя неприятная черта. Как вы помните, предреволюционная эпоха закончилась свидетельством Франка, что науки о душе нет и она никому не нужна. Наши эмигранты, кажется, унаследовали эту болезнь у предыдущего времени и душой напрямую не интересовались. Занимались ею как бы попутно к своим основным исследованиям.
Я уже писал, что историк философии протоиерей Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), восхищаясь работой Франка «Предмет знания», будто и не заметил вытекающую из нее работу «Душа человека». Удостоил ее лишь краткого упоминания. Почему?
Если судить по его собственным работам, особенно психологическим, может сложиться впечатление, что он, будучи православным священником, в душу не верил, а верил, как полагалось философам той поры, в психику и научный прогресс. Мнение мое, правда, опирается на неполное знание трудов Зеньковского. У него есть работа «Об иерархическом строе души» (1929), которая была мне недоступна. Возможно, там он говорил о душе иначе. Однако более ранняя работа «Психология детства» (1924) и более поздние, вроде итоговой работы жизни «Основы христианской философии» (1961), показывают его подход в достаточной полноте.
А подход этот таков: при первом и поверхностном знакомстве ты с первых же страниц сочинения понимаешь, что это полноценная наука и что душа не была для автора самостоятельным предметом.
Особенно это заметно по «Психологии детства». Он в ней немало использует выражения вроде «душа ребенка» или «душевная жизнь» в совершенно бытовом, простонаучном значении. При этом вся книга переполнена всяческими Болдуинами, Бине, Штернами, Бюлерами, и вообще складывается впечатление, что читаешь Выготского или Блонского. В общем, это чистой воды европейская наука той поры на хорошем ее уровне. А она, как помните, была психологией без души.
Создается впечатление, что священник Зеньковский, который в ту пору руководил кафедрой экспериментальной и детской психологии в Русском педагогическом институте, который основал в Праге, с каким-то даже неистовством служит своей новой хозяйке, делая из работы в работу Науку. Даже скучно становится читать еще одну работу про психику…
И лишь когда подходишь к заключительным мыслям всего исследования, закрадывается подозрение, что что-то не склеивается в сложившемся образе. Каким образом трехсотстраничная нудная книга о психологии, как эту науку представляли себе в начале двадцатого века, может завершаться вот
