Меня поразило высокое чело нашего отшельника-мудреца. Лицом и особенно глазами напомнил он мне Шеллинга, которого я видел в первый раз также в сельском уединении около Мюнхена. Та же ясная голубизна в глазах, та же дума. У Шеллинга еще возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление. Такова и тихая речь его, которая всегда тепла, и вспыхивает живее при выражении радушия и участия» (Цит. по: Лекции философии, с. 12).
Если возвращаться к замечанию о странностях изложения мысли Голубинским, то здесь дана подсказка: спокойное самоуглубление. В 1855 году вышел посмертно биографический очерк о Голубинском, и в нем знающий его человек писал: «Голубинский не обладал быстротою и живостью в выражении мыслей, но напротив медленно высказывал мысль, зато она носила на себе печать глубокой обдуманности и зрелого соображения» (Лекции философии, с. 7).
Самоуглубление. Он постоянно был в неком делании, вроде сердечной молитвы. И речь его от этого становилась не только медленнее, но и обретала странный, незнакомый человеку внешней жизни оттенок. Шевырев много еще возвращается к тишине мысли и слова, которые поддерживал вокруг себя Федор Александрович. Но мне сейчас важнее показать, что при этом он был великолепно образован и как философ не имел себе равных в то время. Прекрасно зная иностранные языки, он переписывался с Шеллингом и свободно владел европейской философией своего времени. Европейцы оценивали его знания очень высоко.
«Известный барон Гакстгаузен, путешествовавший по России в 1843 году и беседовавший с Голубинским, говорит о нем в своих путевых записках следующее:
'У меня было рекомендательное письмо к священнику Федору Александровичу Голубинскому, профессору Троицкой академии.
Это один из самых ученых и образованных людей между духовными лицами, каких я только встречал в России. С самою обширною классическою ученостью он соединяет совершенное знание иностранных литератур и немецкой философии, которую изучил он до основания. Признаюсь, я был чрезвычайно изумлен, услышав, как глубоко и вместе как понятно русский священник рассуждает о Шеллинге, Гегеле, их направлении и школах'» (Там же, с. 14).
Я обрываю рассказ восхищенного барона, потому что он мне нужен, чтобы показать лишь одну вещь, о которой говорит и Шевырев:
«Беседа Ф. А. Голубинского имеет двойной характер. Я никогда не встречал человека, который бы умел так разграничивать сферы, в которых вращаются его мысли. Этих сфер две: религия и философия, живущие в духе его слитно и согласно.
Из обеих сфер ровно почерпал он предметы для своих бесед, обе равно ему доступны. Когда говорит он от философии, в речи его выражается ясное и спокойное сознание разума, в расположении мысли господствует строгая логическая отчетливость, и каждое слово его точно и определительно. Когда говорит он от веры, он весь полнота умиленного чувства, и слово его растворено любовью, а украшено одною простотою, истекающею из глубокого искреннего смирения. Тогда слово его понятно будет ребенку и простолюдину» (Там же, с. 13).
Не все так просто с этими самыми верою и разумом религиозных философов. Шевырев был одним из творцов той самой теории официальной народности, которая призывала строить русское государственное мировоззрение на православии, самодержавии и народности. В силу этого он, конечно, старался не видеть тех сложностей, которые были в религиозной философии. Он о ней не думал, он ее использовал. А вот светские философы думали, и Шпет, если отбросить его ядовитость и нетерпение к другим, действительно чуял какие-то слабости религиозного философствования. На мой взгляд, у Карпова их было меньше, у Голубинского они проступают ярче.
Слабости эти связаны как раз с «логическим» увязыванием разума и веры. Замалеев пишет об этом спокойно и вдумчиво. Я не хочу пересказывать саму философию Голубинского, и поэтому воспользуюсь рассказом о ней профессионала, с которым полностью согласен.
«Мысль Голубинского концентрировалась в основном вокруг проблемы Бесконечного, каковым он считал Бога. В первую очередь его интересовало то, как 'к условному приискать безусловное', то есть прийти к понятию о высшем существе, сделать его объектом веры. Он сразу исключал путь 'нерассуждающей веры', традиционно принимаемый православием; на его взгляд, необходимо иметь понятие о предмете веры. 'Возвысившись над всяким понятием, — справедливо отмечал Голубинский, — она (вера — А. 3.) перестала бы быть верою, а была бы ведением и непосредственным созерцанием'. Собственно, на это и уповала аскетическая мистика, развившаяся на почве исихазма.
Для Голубинского решение проблемы виделось в следующем. Все существующее, кроме Бога, он разделял на две половины: мир физический и мир духовный. Мир духовный заключает свойства Божий, кои суть 'двоякого рода': одни относятся к бытию, то есть к духовному действию Бога, другие— составляют основание духовных действий. В мире духовном те и другие открываются вместе, в мире же физическом — только те свойства, которые принадлежат к бытию. Благодаря этому становится возможным рациональное ('умозрительное') постижение бытийных свойств Божества.
Поэтому после богословия, ориентированного на веру, должно следовать 'душесловие умозрительное', основанное на опыте и разуме» (Замалеев. Лекции, с. 248).
Указание это, что психология или наука о душе, душесловие должно строиться не на вере, очень важно, потому что, когда читаешь Лекции по философии Голубинского, особенно «Введение в философию», действительно ощущаешь, что исходное требование считать основой философии «Существо Бесконечное и Вечное» навязывается и не доказано. Очевидно, именно это и зацепило Шпета. Замалеев говорит об этом, как бы оспаривая мнение Шевырева, что Голубинский удачно разделял философию и богословие.
«Пример Голубинского показывает, что всякая попытка внести философский элемент в богопознание непременно оборачивается подчинением веры разуму. Дело не спасает даже то, что сам человеческий разум признается образом Бога, отличающим его от других живых существ» (Замалеев. Лекции, с. 249).
Я не в состоянии судить, доказал ли сам Замалеев эту свою мысль, поскольку она для меня слишком философична. Но противоречивость рассуждений Голубинского о Бесконечном я тоже вижу, хотя и допускаю, что она так заметна именно потому, что это лишь конспект его лекций. Возможно, ему лишь не удалось достаточно точно и подробно рассказать свое видение. Поэтому я оставляю рассказ о философии Голубинского и перехожу к тому, что мне более понятно.
Итак, разделяя веру и познание, Федор Александрович выделает науку о душе в умозрительное постижение бытийных свойств Божества. Но свойства эти проявляются в человеке и сквозь человека. И постижение это оказывается познанием себя и своей души. Об этом довольно определенно можно судить по его письмам и рассказам биографов. Особенно вот по таким словам биографа, которые современному человеку светской культуры могут даже показаться понятными.
«При постоянном самонаблюдении и опытности в жизни нравственной, в характере его раскрылась способность духовного совета, которая была драгоценна для имевших нужду в помощи нравственной: слово его проникало в глубину духа и было отрадно для скорбного сердца» (Лекции философии, с. 8).
На самом деле понять, что такое «способность духовного совета», не дано даже человеку христианской культуры, если он сам не попробовал сердечную молитву и внутреннее делание. И попробовал так, чтобы хоть раз увидеть тот внутренний свет, после которого ты всегда знаешь направление своего духа. Именно эту составляющую учения наших православных философов и просмотрели или преступно не заметили философы светские и научные.
Рассказать о том, что это за способность, я не могу, хотя бы потому, что я иду в самопознании несколько иным путем. Но даже то, чем я владею, не так просто передать словами. Это можно помочь почувствовать, а значит, вообще нельзя рассказать или передать, а можно лишь понять или взять. Это не вещь, которой можно поделиться, но это некое знание или понимание, которое позволяет говорить другому, что он уклоняется от верного направления.
Вот откуда сложности философии Федора Александровича Голубинского. И все же мы можем
