хотел думать, он думал — что открывшееся ему новое bonum есть уже последнее, лучшее summum bonum (высшее благо). Во всяком случае, он не допускал мысли, что жизнь когда-либо потребует от него новой проверки своей правоты, новых отречений, и что новые отречения будут сопряжены с теми же трудностями, которые он испытал, когда нужно было отказаться от языческих идеалов.
Может быть, именно ввиду того, что внутренняя борьба Августина потребовала от него крайнего, исчерпывающего напряжения всех душевных сил, и что он чувствовал себя решительно неспособным после совершенного им подвига предпринять еще что-либо новое, у него выросло убеждение, что он пришел уже к крайним пределам доступного человеку постижения. Исповедь начинается и кончается похвальным словом Богу, как вечно успокаивающему началу. «Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te»[113] (Conf. 1,1) — так говорится в первой главе. Последняя глава, объясняющая, почему седьмой день творения не имел вечера, когда Творец отдыхал после трудов, есть краткий, торжественный гимн вечному отдохновению. Pax quietis, pax sabbati, pax sine vespera[114] (Conf. XIII, 35) вот предмет воздыханий тех, кто не родился, а cде-лался христианином. «Dies autem septimus sine vespera est nec habet occasum, quia sanctificasti eum ad permansionem sempiternam, ut id. quod tu post opera tua bona valde, quamvis ea quietus feceris, requievisti septimo die, hoc praeloquatur nobis vox libri tui; quod et nos post opera nostra ideo bona valde, quia tu nobis ea donasti, sabbato vitae aeternae requiescamus in te»[115] (Conf. XIII, 36).
Нечего говорить, что идеал вечного, последнего и неизменного покоя Августину открылся еще задолго до его обращения в христианство. Языческие философы, с которыми он был знаком еще с юных лет, всегда ставили себе тот же идеал. В чисто философском смысле христианство не дало ничего нового воспитанному на эллинской мудрости профессору риторики. Наоборот, бл. Августин остался верным учеником Плотина до старости. Через него основные мотивы неоплатонизма проникли в западно- европейскую теологию, как через Дионисия Ареопагита — в теологию восточной церкви. Но чистый неоплатонизм в том выражении, какое ему дал Плотин — менее всего мог удовлетворить не только самого Августина, с его внутренней разорванностью и надломленностью, — всё греко-римское образованное общество несло это учение, как тяжелый и мучительный крест. И, наоборот, ведь Плотин воплотил и в своей жизни и в своей философии тот decadence, к которому так неизбежно шла навстречу разваливающаяся римская империя. Мы уже помним, что элементы разложения были присущи философии Платона. Тот, кто определяет самое философию, как упражнение в смерти и умирание, менее всего может дать людям твердое и спокойное миросозерцание. Но, вместе с тем мы помним, что история преодолела Платона, что даже сам Платон преодолел в значительной степени себя. Аристотель же сразу уверенно выкорчевал из учения Платона все тревожные и неустойчивые элементы. В учении же Плотина они вновь воскресли и с удвоенной, может быть, с удесятеренной силой. Хотя Плотин и боялся хоть в чем-либо отступить от своего божест-венного учителя и официально выступал только, как последователь и продолжатель Платона, но на самом деле внутренняя близость его с учителем исчерпывалась неутолимой, вечно грызущей тоской по непостигаемому, невидимому. Если для Платона идеи были единственной реальностью в теории, то для Плотина на самом деле существовало только то, чего в обыкновенном человеческом представлении совсем не было.
Плотин не размышляет об идеальном государстве, не стремится к созиданию всеобъемлющей науки. Его задача — приобщиться новому бытию. В его последних предсмертных словах, как их передает Порфирий — он испустил дух, говоря, что теперь он переносит то божественное, что было в нем, в то божественное, что находится во всем[116] — подводятся итоги всего его жизненного дела, всей его «философии».
Правда, историки философии, считающие своей обязанностью брать у философов только то, что впоследствии получило свое научное оправдание, т. е. могло быть принято, как «положительное сообразно существующим критериям истинного — с этой стороной учения Плотина менее всего считаются, хотя не могут в ней не признать исключительного своеобразия. Целлер говорит «Es steht mit der ganzen Richtung des klassischen Denkens in Widerspruch und es ist eine entschiedene Annaherung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin nach dem Vorgange eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur in einer solchen Anschauung des Gottlichen zu finden weiss, bei welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des Selbstbewustseins in mystischer Ekstase verschwindet'' (Zeller, V, 611)[117]
Целлер, конечно, прав и в своей характеристике Плотина, как он прав и в том, что европейское мышление даже тогда, когда оно достигает своего высшего подъема, со страхом останавливается пред необходимостью отказаться от определенности и ясности. Этот критерий, унаследованный от Аристотеля, или, вернее, всегда свойственный природе европейского человека и лишь получивший у Аристотеля свою исчерпывающуюформулировку, всегда был и всегда, вероятно, будет считаться научным par excellence. Там, где нет отчетливости и определенности, не может быть, очевидно, и истины — ибо неопределенная, т. е. не всегда равная самой себе истина не есть истина и не может быть предметом изучения и познавания.
Сам Плотин это превосходно знал и рассказывал о том, какой испытывает страх и колебания душа, когда ей приходится приблизиться к единому, бесформенному: «Тем более, что душа, когда она доходит до «вещи» без формы, не может охватить эту «вещь», ибо она неопределенна: в ней ничто не очерчено и, можно сказать, нет никакого отпечатка. Тогда душа колеблется и опасается, что ничем более не обладает»[118] (Enneades VI, 9–3).
И знал он тоже, что непрерывно выносить такое состояние в течение сколько-нибудь продолжительного времени, человеку не дано. За состояние мгновенного экстаза, за секунды причастности к божественному, человеку приходится тяжело расплачиваться бессилием, изнеможением, болезнями. И самое главное, в чем, впрочем, повидимому и Плотин не признавался, равно как и Филон, через которого восточная мудрость нашла себе доступ к Плотину, — самое главное, что та истина, которая постигается через причастие к божественному, никоим образом по самому существу своему не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себе противоположных, суждений. Тот, кто приобщается к Богу, теряет самое основное, «священное» право, принадлежащее человеку, как политическому существу, выражаясь языком Аристотеля и, если вам нравится больше язык современный, как социальному существу. Т. е., его суждения лишаются всякого рода санкций и теряют поэтому столь соблазнительную и всеми ценимую прерогативу называться истинами. Каждый уже может с равным правом противопоставить им противоположные — и нет в мире никакого авторитета, именем которого можно было бы смирить спорщика.
Когда Плотин учит о едином и о последнем и, говоря так, предполает, что за тем, чему он сподобился причаститься, нет и не может быть ничего — он уже совершенно неправомочно применяет категории свойственные эмпирии к тому, что, по егоже учению, ничего общего с эмпирией не имеет. Он допускает антиципацию опыта, вполне законную и оправдывающую себя в видимом мире, но явно самозванную и без всякой нужды ограничивающую беспредельность. В этом сказывается тот же страх пред бесконечным и бесформенным, под влиянием которого Аристотель и его преемники выработали и провели в жизнь теорию середины.
Так когда-то променял Платон свой творческий эрос на незыблемую систему идей-чисел, так и Плотин в последнем счете, под угрозой быть изгнанным из идеального государства разумных, обладающих всеми признанными правами говорить от имени истины, отрекся от своих экстазов. Ибо никто не может поручиться, что эти получеловеческие, полубожественные состояния духа, если их не подчинить контролю разума, всегда будут порождать постоянное и себе равное. И, несомненно, что если бы Платон и Плотин не уверовали бы в непри- надлежащие им права — история философии не могла бы канонизировать их, сопричислить их имена к именам праведников науки. Со своей точки зрения, Целлер, конечно, прав. Историческое значение Платона и Плотина не в том, что они сподобились испытать и видеть, а в том, как проэцировался на плоскости общественного бытия их особый, исключительный, может не повторяющийся опыт. И блаженный Августин, несомненно, до конца дней своих находящийся под влиянием Плотина, получил от него восточное откровение уже эллинизированное, тем более, что и сам Филон, бывший посредником между Азией и Европой, положил все свои силы на то, чтобы согласить иудаизм с эллинизмом.
