Лютера, этого было бы вполне достаточно для противоположного вывода. Я уже не говорю о средневековых мистиках и сектантах, уходивших от авторитетов, на которых они воспитывались и выросли. С уверенностью можно сказать: дело всех религиозных гениев сводилось к разрушению существовавших религиозных авторитетов. Особенность жизни и смысл мучительного и напряженного существования этих людей в том именно заключался, что они сами должны были быть авторитетами для других, в то время, когда они для себя не имели никакого авторитета. Гарнак этого не заметил, не хотел или не умел заметить? Вероятно, тут причина лежит глубже. Мы помним что Гарнак считает парадоксы законными в области религии. (Wes. d. Christ. 44). И, вместе с тем мы знаем, что даже те парадоксы, которые допускают признанные людьми исповедания христианства, даже парадоксы ортодоксального протестантизма, я не говорю уже о католичестве, кажутся Гариаку неприемлемыми. Как же найти критериум для парадоксов? Где взять плотину, которая бы задержала могучий и страшный поток разрешенного парадоксального творчества? Здравый смысл и угроза наказания удержит ли безумное человечество? И, затем, разве здравому смыслу можно довериться? Ведь ему и переусердствовать недолго: он, того и гляди, вместе с прочими, противными Гарнаку парадоксами наложит свое veto, задержит и те, которые Гарнак признает необходимыми и спасительными. Здравый смысл тоже не может быть предоставлен самому себе. Историк это знает. Историк помнит отчаянную борьбу хотя бы того же Лютера с Фомой Мюнцером и Карлштадтом. Историк помнит, какая буря поднялась в Германии, когда Лютер впервые восстал против авторитета. Историк может припомнить немало и других аналогичных картин из близкого и далекого прошлого. Здравый смысл не удержит людей. Нужна иная сила, нужна твердая, непоколебимая власть. Ferret vulgus nisi paveat[9]. A стало быть, так как истина одна для всех, то авторитет обязателен и для Лютера, и для Августина, и даже для Иисуса. На этом пока мы и остановимся и покинем на время Гарнака.
Итак, новейшая либеральная теология, в такой же мере, как и католичество, не может обойтись без авторитета. В качестве верной и преданной прислужницы философии, теология не доверяет себе, не доверяет человеку, как взрослые не доверяют младенцам. Философия же с давних времен установила, как незыблемейший свой принцип, что всякая истина должна быть проверена и что, прежде чем выступать с какой-нибудь истиной, человек обязан обзавестись особым пробирным камнем, который называется критериумом. Последняя власть, решающее слово — по общему убеждению — должно принадлежать человеческому разуму. Даже своего Творца человек не примет, не справившись предварительно с тем, соответствует ли он предъявляемым разумом требованиям. Я напомню здесь вопрос Сократа в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо[10]. Иными словами, существуют нормы, принципы для отличия добра и зла. Эти нормы человеческому разуму прекрасно известны. И прежде, чем принять богов, мы ставим себе вопрос: подчиняются ли боги тому, что наш разум признает добром, или не подчиняются. Если не подчиняются, то они не боги, не настоящие боги. Potestas clavium, право вязать и решать, по учению Сократа, принадлежит не обитателям неба, а жителям земли. Не только Сократ, не только ученики Сократа, но и ученики учеников Сократа, как те, которые остались язычниками, так и те, которые своими творениями положили основание католической догме, в равной степени всегда считали себя вправе и обязанными проверять свои суждения какими либо прочно установленными критериями. Нечего и говорить, что и здесь, как и везде, люди умело себя обманывали. Захватывая potestas clavium, они никогда не решались признаваться, что позволяют себе такую дерзновенную узурпацию. Возьму первый попавшийся пример. «Jubes, quod ad probem», пишет Августин, «si quis dicat, tempus esse motum corporis? Non jubes». Это значит, он обращается к Богу с вопросом, приказывает ли Бог ему согласиться с теми, которые утверждают, что время есть движение тела. И сам отвечает за Бога: non jubes — ты не приказываешь. Не думаю, чтобы нужно было долго останавливаться над истолкованием этого места. Лучше привести еще одно рассуждение бл. Августина, в истолковании современного католика. Августин говорит: intellege ut credas, crede ut intelligas[11] (понимать чтобы верить и верить чтобы понимать). Прежде, чем верить, нужно разобраться в законности прав того, кто претендует, чтобы ему верили на слово, нужно прежде всего решить вопрос, кому верить — cui sit credendum; и с этой точки зрения разум предшествует вере — «ipsa (ratio) antecedit fidem»[12]. Тут для нас одинаково любопытно и важно отметить и скрытую гордыню человеческую (я говорю гордыню, только применяясь к господствующему словоупотреблению — на самом деле, как мы увидим впоследствии, гордыни тут не так уж много), и выставляемое на показ смирение.
Если приведенного примера недостаточно — я могу предложить на выбор один из многих других. Ансельм Кентерберийский, рационалист par excellence, т. е. человек, который в такой же мере, как и Сократ не примет и не услышит слова, хотя бы это было слово Божие, если оно не будет ему понятно, т. е. если оно не будет находиться в соответствии с теми нормами истины и лжи, добра и зла которые должны быть для всех обязательными, человек, написавший книгу «Cur deus homo», где доказывается modo geometrico, что Бог не мог не воплотиться — этот же человек пишет: «non tento, Domine, penetrare altitudine tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum;sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum» (Proslogion, chap. 1).(Я не пробую, Господи, проникнуть в Твои высоты, так как я никак не могу сравнивать с ними мой разум; но я хочу как-нибудь постигнуть Твою истину, в которую сердце мое верит и которую оно любит).
Если вы обратитесь к царю средневековых схоластиков, к doctor’у angelicus’у — Фоме Аквинскому, вы увидите, что и здесь дело обстоит так же. Такое же показное смирение и та же внутренняя гордыня разума. Фома Аквинский был человеком необыкновенным — он видел многое такое на яву, чего большинство людей и во сне не видали. Он разговаривал с давно ушедшими из мира святыми, он вступал в общение с апостолами. Однажды даже, во время молитвы перед crucifix' ом, Сам Христос сошел к нему с креста и сказал ему: bene de mi scripsisti (ты хорошо писал обо Мне) и спросил его, какой он хочет себе награды. Кажется, такие экстраординарные события должны поколебать доверие Фомы к существующим авторитетам, т. е. к Philosophus у и к возведенному philosophus'oм на трон разуму. Но у Фомы получилось совсем противоположное. Никто из католических писателей, ни до него, ни после него, не умел и не хотел так отстаивать вечные прерогативы разума. Для него, больше чем для кого-нибудь другого, Аристотель был praecursor Christi не только in naturalibus, но и in supernaturalibus[13]. Когда нужно было решать вопрос о том, приемлемо или неприемлемо какое-нибудь сверхъественное явление — обращались за справками и указаниями к Аристотелю. Нельзя было верить просто, прежде чем верить, нужно было ответить на вопрос — cui est credendum (в кого верите). И на этот вопрос, кроме Аристотеля и тех, кому Аристотель делегировал свои божественные права, никто не смел ответить. Я приведу сейчас один любопытнейший пример из Summa theologica.
Ставится знаменитый вопрос, доселе еще волнующий, как теологов, так и светских людей, умеющих под теологическим покровом отличать сущность и смысл внутренней борьбы. Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Q. 113, Art. 3, Заглавие. — Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?). Всем известно, какое огромное значение придавало средневековье вопросу о свободе воли.
Новейшее время убедило себя, что та постановка вопроса, которая казалась наиболее правильной средневековью, уже мало соответствует состоянию наших научных знаний. Для средневекового человека, вопрос о свободе воли был неразрывно связан с вопросом о спасении души и, стало быть, о страшном суде. Сейчас всем ученым людям кажется, что говорить о спасении души и о страшном суде значит празднословить, ибо никакого страшного суда нет и все души ожидает одинаковая участь. Поэтому и вопрос о свободе воли приобретает чисто теоретическое значение, так что лучший способ его разрешения — есть устранение самого вопроса. И вопрос прекрасно устраняется тем или иным способом. Я полагаю, что новое время едва ли много выиграло от того, что избавилось от вопроса. Больше того, скажу сейчас, что этот вопрос должен и может быть поставлен именно так, как его ставило средневековье — т. е., в связи с вопросом о спасении души и о страшном суде. Ибо все философские вопросы должны обсуждаться в таком фантастическом освещении. Вы можете не верить тому, что Фома Аквинский беседовал с пророками и апостолами, это ваше дело. Но вы не можете не признать, что человек, не бывавший в той фантастической области, где возможны хотя бы такие иллюзии, — не годится для философии. Тот, кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновенной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события,
