оно себя, по выражению Достоевского, поставило на место Бога, как не выносит Денифле упреков Лютера: ессе voveo tibi Deus и т. д. Но — это не меняет дела. Лютер прав в своих обвинениях католичества, Денифле прав в своих обвинениях Лютера. Лютер сам признается: «Wir meinten, wir wollen mit dem Abbrechen so viel verdienen, dass wir dem Blut Christi wollten gleichtun. So hab ich armer Narr geglaubt. . Ich hatte mich erwurgt mit Fasten, Wachen und Frieren». Или: «Warum habe ich im Kloster die grossten Strengheiten ausgehalten? Weshalb habe ich meinen Korper mit Fasten, Wachen und Kalte beschwert? Weil ich darnach trachtete gewiss zu sein, durch solche Werke Vergebung der Sunden zu Erlangen»[239] (Denifle, I, 352).
Конечно, пока Лютер был монахом, он не осмелился бы говорить про себя такие ужасные вещи. Признаваться, что он хотел поставить свои дела на место Крови Христовой. Не то, что говорить — думать бы даже он не смел, про себя, чтоб никто не слышал, что он свой подвиг поставил на место дела Христа.
Только тайное, бессознательное, зародившееся в глубине его души чувство говорило ему, что он идет по ложному пути, и прямо — к пропасти. Но он не сразу дал себе отчет в причинах жившего в глубине его души недовольства. Ему казалось, что он недостаточно ревностно исполняет взятые на себя обязанности. Он удваивал, удесятерял свою бдительность — но чем больше он старался, тем сильнее росло беспокойство. Он видел, что его старания только все больше и больше заводят его в непроходимую чащу. Он вздыхал, плакал, исповедывался — измучил своего духовника непрерывными жалобами на свою негодность. Штаупиц не понимал, откуда такое беспокойство у молодого монаха. Он увещевал, наставлял его, старался как мог успокаивать — но все слова доброго, старого и опытного Штаупица отскакивали от Лютера, словно они не были для него предназначены. Ни собственные дела, ни чужие увещания ничего не давали. С ужасом все больше и больше убеждался Лютер в том, что concupis- centia invicibilis est — хотя есть прямая заповедь: ne concupis- ces. Иными словами <— он хотел идти к Богу, но непонятная сила овладела им и влекла его от Бога к собственным греховным похотям. Опять прав Денифле: сознание того, что concupiscentia invicibilis est, т. е. сознание невозможности исполнить не только возложенные на себя монашеские обеты, но и обыкновенные заповеди, было началом Лютерова отступничества. Сознание, конечно, ужасное: — я не лучше других, я, отдавший всю свою жизнь на служение Богу, такой же бедный и жалкий грешник, как и другие люди. Нет, я хуже — хуже всех на свете: другие, по крайней мере, не возлагали на себя обетов. Я же возложил и не исполнил, я лгун, клятвопреступник — нет во всем мире человека, который бы так глубоко пал, как я. Вот что дал Лютеру мо — настырь, вместо права на sancta superbia и великие honor premium virtutis, qui bonis attribuitur. Денифле вступает в теоретический богословский спор с Лютером. Он доказывает ему, чтонет греха в том, что concupiscentia остается. Что задача человека не в том, чтоб вырвать из себя concupiscentia, а, чтоб вопреки ей, не поддаваться соблазнам и делать то, чего требуют заповеди и возложенные на себя обеты. Делать свое, молиться Богу о помощи — все остальное приложится. Приложится сознание, что ты до конца довел начатое тобою деле — и, что Бог не отвернется от тебя. Может быь, в этом споре католицизма с Лютером скрывается одна из глубочайших загадок человеческих переживаний.
Когда мы знакомимся с жизнью тех людей, которые — начиная от Сократа, стоиков и циников, и до монахов средневековья, культивировали sancta superbia и ради права на эту святую гордость не останавливались ни пред какими, иной раз прямо безумными жертвами — мы не можем не изумляться пред их подвигами. И тогда нам кажутся кощунственными те слова, которые бросил им Лютер: ессе voveo и т. д. Несомненно, что, что бы ни говорил Денифле, и они чувствовали, что concupiscentia invicibilis est, — об этом свидетельствуют их собственные признания.
И, если Лютер допустил фактическую ошибку, приписав умирающему Бер. Клервосскому слова perdidi tempus meum, quia perdite vixi (Denifle I, 41) — то психологически он был все-таки прав: именно Б. Клервосский мог скорее, чем кто-нибудь другой, пред лицом надвигающейся смерти так глубоко почувствовать тщету своих великих подвигов.
Даже такие необыкновенные люди, как святая Тереза, не раз признавались, что чувствовали себя последними, худшими из людей. И оттого чувствовали, что на самом деле в их душе была крайняя двойственность. С одной стороны, их влекло всеми помыслами к Богу, с другой стороны, немощная плоть давила их своей огромной тяжестью и не давала им подниматься от земли. Что делать, в чем увидеть свою сущность — в готовности подняться к небу, или в невозможности оторваться от земли? Настоящий монах, как Сократ, как стоики, как циники, все силы своего духа направлял к тому, чтоб придать особую цену своим стремлениям, подняться вверх. Virtus laudata crescit — людям кажется, что нужно всячески поощрять добродетель, хвалить ее, воспевать ее, чтоб придать ей как можно более силы, чтоб она как можно лучше сделала свое трудное дело. У монахов добродетель уже не довольствуется обычными похвалами, обычной санкцией — она хочет быть святой. Им нужно, чтоб сам Богпризрел ее, чтоб ей было обеспечено такое же торжество на небе, какого они бы ей желали на земле. Они согласны отсрочить ее победу — но победы ей они требуют, ибо не может же быть, чтоб то дело, на которое они отдали свои лучшие силы, в которое они так верили, которое они с такими тяжелыми и мучительными жертвами отстаивали — оказалось бы — даже страшно выговорить это слово — ненужным, безразличным, и именно ненужным не на земле, от которой они отказались, а на небе, которое было для них единственным предметом их мечтаний и надежд.
Католичество всячески позорило язычество и отмежевывалось от него, но все же покорно вслед за Сократом признавало, что Бог, как и люди, признает над собой верховность норм разума и морали. Поэтому они и стремились подчеркнуть и как можно выше оценить в жизни и внутренней борьбе человека начало сознательного стремления к победе над concupiscentia. Пусть вожделения живут в нас, пусть мы не в силах вырвать из себя ненавистный fomes peccati — это ничего. Главное — что мы не дадим ему власти над нашими поступками. На все его требования мы ответим категорическим «нет» и тем уже исполним главную задачу жизни — и тогда мы уже можем вверить свою судьбу Богу, — ибо facienti quod in se est Deus dat infallibiliter gratiam[240], Бог не откажет в благодати тому, кто свое сделал. Связь между небом и землей сохраняется и сохранится во веки веков. Все даже современные католические догматики особенно настаивают на этой связи. Rationis usus fidem praecedit et ad earn hominem ope revelationis et gratiae conducit. Ratio cum certitudine authenticitatem revelationis Judaeis per Moysen et christianis per Jesum Christum factae, probare valet[241] (Denzinger, § 124, 5–6 (1492–1493), стр. 442).
Не думаю, что кто-нибудь, давший себе труд внимательно и сочувственно всмотреться в жизнь монахов, решится отвергнуть их дело. И, вместе с тем, едва ли кто-нибудь захочет отвергнуть их право на sancta superbia. Кто может делать то, что делают монахи, кто может питать в себе чувство sancta superbia приживущей в душе или теле concupiscentia — тому значит и сам Бог велел так. Ибо, быть монахом и не знать святой гордости — очевидно невозможно. На этой гордости, как на крыльях, человек поднимается над серой и тусклой, часто отвратительной и невыносимой действительностью, в ту область фантастического, которая была, есть и будет последней целью для многих.
Не нужно только думать, что тут предел человеческих достижений, что пробудиться от кошмара реальности совсем не дано людям. Проследим за Лютером и мы увидим, что возможно нечто совсем не похожее на то, что делали и чем жили монахи.
В противоположность Денифле и тем монахам, которых Денифле берет под свою защиту, Лютер в своей внутренней борьбе чувствовал не столько гордость победы, когда удавалось совладать со своей «concupiscentia», сколько позор и унижение от самого ее присутствия. Я не подчинился, я внешним поступком своим не нарушил обета — но внутренно, невидимо для других, но мучительно для себя я весь во власти дурных страстей. Со свойственной ему правдивостью рассказывает он о своих ужасных состояниях, подготовляя тем материал для своих будущих обвинителей. Из Вартбурга, когда он составлял свою книгу De votis monachorum, он пишет Меланхтону: «Ego hic insensatus et induratus sedeo in otio, proh dolor, parum orans, nihil gemens pro ecclesia dei, quin carnis meae in domitae uror magnis ignibus. Summa: qui fervere spiritu debeo, ferveo carne, libidine, pigritia, otio, somnolentia»[242] (ad Melanchton. Denifle, 1,79). Трудно, конечно, современному лютеранину, привыкшему видеть в основателе своей веры безукоризненно чистого, всегда направляющего свои взоры горе пророка, читать эти строки, как может быть трудно поклонникам Достоевского было прочесть приведенное выше[243] письмо Страхова, или поклонникам
