Основные течения в еврейской мистике

текста, сделаны добавления, в результате чего архаичный и чрезвычайно характерный стиль несколько размыт. Арамейский язык текста архаичен и подлинен, употребляется вавилонский диалект. Герой этого текста – р. Акива, тогда как в «Больших Хейхалот» выдвигается на передний план главным образом р. Ишмаэль.

[34] Иерусалимский Талмуд, Хагига 2:1, и Тосефта к этому отрывку. Выражение «толковать о Славе Отца нашего на небе» употребляется здесь как синоним «толковать о Меркаве». Употребляемый Вавилонским Талмудом в трактате Хагига, 146, в качестве теософского термин Кавод («Слава») для обозначения образа, появляющегося на Престоле Меркавы, довольно распространён в таннаических источниках второго столетия. См. об этом замечания М. Сакса в Керен хемед, т. 7, с. 275, а также статью С. Сакса в Га-тхия, т. 1, с. 22 и далее. Употребление слова Кавод в словосочетаниях типа «не дорожит Славой Создателя своего» (Мишна, Хагига 2а), «возносит Славу» (Сифра на Ваик-ра, 1, 1, 60:12), «удостоился Славы Дарующего жизнь мирам» (Иерусалимский Талмуд, Хагига 26) доказывают, что это понятие употребляется в совершенно конкретном смысле и представляет собой специальный термин.

[35] Хагига, 156: «Оставьте этого старца, потому что он достоин пользоваться моей Славой». Глагол гиш-тамеш, «пользоваться», используется в этой литературе в качестве специального обозначения для «совершения теургического акта». Выражение «пользоваться короной», которое встречается в трактате Мишны Пиркей Авот, уже в Авот де-рабби Натан объясняется в смысле «магического употребления Божьего имени Йуд-Гей-Вав-Гейь.

[36] Впервые встречается в Тосефте трактата Мегила, гл. 4, с. 228 (в изд. Цукерманделя). В Вавилонском Талмуде, Мегила 246 (по Мюнхенскому списку), сказано: «Многие занимались созерцанием Меркавы, но так никогда и не увидели её». Трактаты Хейхалот всегда говорят о «созерцании Меркавы». Вместо выражения Кавод («Слава») здесь очень часто встречается синонимичный термин Гаава («Величие»).

[37] Первоначально, вероятно, в Агадат Шир га-Шириму изд. Шехтера, с. 13: «Показал ему палаты, что в высях».

[38] На это место (Мидраш Танхума, изд. Ш. Бубера, I, 71а): «Он видел Святого, да будет Он благословен, и палаты Меркавы» обратил моё внимание Шауль Либерман. Ещё более архаичной кажется высказывание в одной агаде о Шимоне бен Азае, одном из сподвижников рабби Акивы в сфере мистики Меркавы. В наиболее раннем тексте этой агады (Ваикра Раба, 16:4) «спрашивали его сподвижники: быть может, ты занимался палатами Меркавы?» Хадарей Меркава («палаты Меркавы») – более правильное прочтение, нежели сидрей Меркава («устройство Меркавы»), известное по ранее опубликованным материалам, что подтверждается не только параллелями из мидраша Шир га-Ширин Раба (1:10), но и, согласно Либерману, текстом достоверной рукописи Ваикра Раба, который он исследовал.

[39] MS Oxford 1531, 39b: «Сказал рабби Акива: 'В тот час, когда я вознёсся к Меркаве, я сделал знамение у входа на небо, большее, чем у входа в мой собственный дом'». А также: «В тот час, когда я вознёсся к Меркаве, прозвучал глас из-под Престола Славы».

[40] Имена архонтов, которые следует знать при восхождении (последнее из них должно упоминаться первым) отличны от тех имён, знание которых, согласно главе 22 (изд. Йеллинека, III, 99), обязательно при нисхождении.

[41] С интерпретацией Ф. Блоха, Л. Гинцберга и И. Абельсона, к сожалению, я не могу согласиться. Нигде во всех этих текстах не содержится даже предположения, что сам визионер едет в Меркаве, как в колеснице. Хотя имеется очень живое описание того, как при переходе от Шестого к Седьмому дворцу небесный странник в «колеснице сияния» проезжает мимо привратников на пути к высшей сфере, но эта колесница (карой шель нога) не имеет ничего общего с Меркавой. Также глагол ярад не употребляется в этом контексте.

[42] У меня нет никакого сомнения в существовании еретического гнозиса дуалистического и антиномистического характера, который развивался на периферии иудаизма. Бесспорно, что именно такие гностики, а не иудео-христиане являются мишенью некоторых из многочисленных нападок на миним (еретиков) в ранней раввинистической литературе. Значение этого еврейского понятия и его внутреннее содержание со времён Gnosticismus und Judentum (1846) Греца было предметом многих научных споров, которым мне не хотелось бы уделять внимания в данном контексте. Как и тематика обширной литературы об ессеях, они превратились в широкое поле для всевозможных невероятных гипотез. Сведения обо всём этом можно почерпнуть в следующих работах: M. Friedlaender, Der vorchristliche juedische Gnosticismus (1898); idem, Die religioesen Bewegungen innerhalb des fudentums im Zeitalter fesu (1905); M. Joel, Eliche in die Religonsgeschichte (1880); a также в статье А. Бюхлера, опубликованной в fudaica, Festschrift fuer Hermann Cohen (1912) или в MGWf, vol. 76 (1932), pp. 412-456.

[43] Лучшее свидетельство того, что автор строго придерживался норм Галахи, заключается в очень детальном описании процедуры (в главе 18 «Больших Хейхалот»), посредством которой адепты возвращали своего учителя Нехунию бен га-Кану из его экстаза к нормальному психическому состоянию. Кроме того, некоторые необычные выражения и написания в этом фрагменте явно происходят из Эрец-Исраэль.

[44] «Большие Хейхалот», гл. 17. Цельс свидетельствует (Ориген, Против Цельса, VII, 40), что членов гностической секты, известной под именем офитов, принуждали добросовестно заучивать имена «хранителей врат».

[45] Мы располагаем не менее чем четырьмя различными версиями «Мидраша о десяти мучениках» (Мидраш эле газкара), которые представляют собой четыре стадии всё более прогрессирующей популяризации. Грец пытался в очень учёной статье выдвинуть совершенно ошибочный тезис о том, что «Алфавит рабби Акивы» является главным источником литературы Хейхалот; см. MGWJ, vol. 8 (1859), р. 67.