теологии и глубокая обеспокоенность будущим еврейской веры вызывали у академического исследователя существенные духовные и нравственные конфликты, размышлению над которыми он посвятил значительные периоды своей жизни. Так, он писал: «Я никогда не отрывал себя от Бога. Я не понимаю атеистов; и никогда не понимал… Я думаю, что атеизм можно понять только в том случае, если принять господство разнузданных страстей, жизнь без каких-либо ценностей… Я убеждён, что нет морали, имеющей внутреннее содержание, если она не основана на религии. Я не верю в существование такой вещи, как абсолютная автономия человека, когда он делает себя сам, и мир создаёт себя сам» [I]. Эти слова – своеобразное духовное кредо, которому Шолем стремился следовать, не выходя при этом за академические рамки бесстрастного аналитического подхода к изучаемому материалу.
Книга «Основные течения…», впервые представившая хотя и не исчерпывающую, но целостную картину главных направлений в еврейской мистике и во многом определившая академический профиль науки о каббале, – труд настолько значительный, что последствия появления его перед широкой публикой не ограничились чисто научным резонансом. В известной степени выход в свет книги Шолема стал важным событием как для заинтересованной в новом осмыслении мистического наследия мировой интеллектуальной элиты, так и для еврейского общества в целом, ибо впервые наиболее потаённый и сакральный пласт традиции был в рационализированной оболочке предложен взыскательному вниманию читающей аудитории. Вопросы, порождённые этим событием, актуальны как для осмысления судеб современного научного познания, так и для экзистенциального философского поиска, и продолжают вызывать острую полемику до сегодняшнего дня. Неоднозначность оценок академической ценности вклада Шолема в исследование мистики заметна с первого взгляда. Так, по мнению ведущего израильского учёного Моше Иделя, место которого в современной академической иудаике сравнимо с ролью Шолема для предшествующего поколения учёных, его заслуги можно характеризовать следующим образом:
1) Шолем сделал научный обзор всех ведущих направлений еврейской мистики, проанализировав основные доступные печатные и рукописные источники. Его труды содержат базовую авторитетную информацию по всей истории еврейской мистики.
2) В процессе длительной библиографической работы он заложил основы современной библиографии по каббале, определив структуру дальнейшего описания каббалистических источников. Шолем исследовал огромный рукописный материал, установив авторство множества трудов по каббале, превзойдя в этом всех своих выдающихся предшественников, таких как Ландауэр, Штайншнайдер и Йеллинек.
3) В большей степени, нежели кто-либо из его предшественников, и чем значительная часть его последователей, Шолем рассматривал каббалу в качестве религиозного феномена и пытался дать ей как историческое, так и феноменологическое описание. Таким образом, его можно считать основателем современной каббалистической феноменологии.
4) Как и Франк, Шолем считал каббалу жизненно важной частью еврейской религии и подчёркивал центральную роль мистики для понимания эволюции религиозной жизни евреев. Осознание плюралистического характера еврейской мысли позволило ему включить в её рамки, как каббалу, так и саббатианство, а иудаизм считать совокупностью самовыражений каждого отдельно взятого поколения евреев.
Интересно, что, характеризуя отношение Шолема к предмету его исследований, Идель называет учёного «теоретическим мистиком». Это утверждение имеет под собой немало оснований. Завершая «Основные течения в еврейской мистике», Шолем говорит о возможной эволюции еврейской мистической мысли: «Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне» [II]. Последние слова отнюдь не являются тривиальной фигурой речи, но свидетельствуют о личном стремлении автора постичь метафизическую реальность каббалы, выйдя за рамки чисто академического исследования. В частной беседе Шолем рассказывал Иделю о своих практических занятиях упражнениями, основанными на экстатических техниках создателя профетической каббалы Авраама Абулафии (1240-1291), об этом же он писал незадолго до смерти в ивритской версии автобиографии «От Берлина до Иерусалима». В ряде высказываний Шолема Идель также справедливо отмечает проявления страха перед духовной смертью, которая может быть вызвана замкнутостью в сфере академических штудий [III]. Так или иначе, налицо явные признаки внутреннего конфликта по отношению к позиции учёного и стремление к непосредственному участию в реальном мистическом делании.
Гершом Герхард Шолем родился в ассимилированной берлинской семье и сделал начальные шаги к иудаизму под влиянием порыва к обновлению еврейской национальной идентичности и культуры. Увлечение сионизмом привело Шолема, как и многих его современников, к знакомству с учением Мартина Бубера. В этот период Бубер обращался к той части еврейской молодежи, которая порвала с религиозной традицией, считая её приговорённой к смерти. Его учение о первичном сущностном эмоциональном переживании
Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознанному выводу – непосредственный опыт постижения Бога, лишённый духовного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции и секуляризации, Божественная реальность открывается только посредством углублённого изучения традиционных текстов [IV]. Это общее откровение стало своеобразной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.
Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем… В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».
Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка [V]. Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать
