последние годы его жизни, не вводится ни одна галаха от имени Йегуды [CLV]. Он приписывает ему только «истории о чудесах, экзегетические комментарии и оригинальные умозаключения и суждения», сотни которых, большей частью, несомненно, заимствованных у Йегуды, содержатся в «Книге благочестивых».
Хасид, в своём внешнем поведении неукоснительно следующий предписаниям Закона, в глубине души сомневается в их абсолютной обязательности для себя. Несколько парадоксально то, что Элеазар из Вормса в начале своей книги «Сефер рокеах», в которой он формулирует в общих чертах религиозный Закон, предпринимает попытку кодифицировать хасидский идеал в духе Галахи [CLVI]. Неслучайно, что и Маймонид, и его младший современник Элеазар во введениях к своим кодексам Закона делают попытку распространить действие Галахи на предметы, которые в строгом смысле слова лежат вне её сферы. У Маймонида – это предисловие философского и космологического содержания, в котором идеи аристотелевского просвещения представлены в качестве элементов Галахи; у Элеазара – глава, посвящённая совершенно не интеллектуальным принципам хасидута. Совпадение едва ли случайно, и оно выявляет в интересном разрезе значение различных религиозных течений в иудаизме. Не является случайным то, что в обоих случаях эти попытки оказались безуспешными: Галаха никогда не была органически связана с той квазигалахой, которая предшествовала ей.
5
Хасидут возносит человека к вершинам истинной богобоязненности и боголюбия. В своих высочайших проявлениях богобоязненность тождественна любви к Нему и служению Ему, вызываемым не потребностью в защите от демонов и страхом перед искушением, а тем, что в этом экстатическом состоянии поток радости затопляет душу и смывает всякий след мирского и эгоистического чувства [CLVII].
«Душа исполнена любовью к Богу и спелёната бечевами любви, в радости и веселии сердца. Хасид не подобен тому, кто служит своему господину против воли, но, даже когда пытаются помешать ему, любовь служения горит в его сердце и он рад исполнить волю своего Творца… Ибо когда душа погружена в глубокие размышления о страхе Божьем, пламень истинной любви внезапно вспыхивает в ней и ликование сокровенной радости охватывает сердце… и любящий помышляет не о своей корысти в мире сем, он не печётся об удовольствиях своей жены или своих сыновей и дочерей, но всё это ничто в его глазах, всё, кроме того, чтобы вершить волю своего Творца, делать добро другим, хранить в святости Имя Господне… И всё помышление его дум горит в пламени любви к Нему» [CLVIII].
Исполнение Божьей воли на этой стадии есть лишь акт любви. Как и в поэзии христианских мистиков того времени, любовь еврейского мистика к Богу рисуется как эротическая страсть, подчас в форме, шокирующей чувства наших современников [CLIX]. Эти метафоры восходят к теологическому magnum opus («выдающееся произведение» (лат) – прим перев) Саадии, в котором автор исчерпывающе рассматривает эту тему [CLX] . Земная любовь, подробно описанная Саадией, была в глазах представителей раннего немецкого хасидизма абсолютной аллегорией неземной страсти. Так же её воспринимал в позднейший период и Исраэль Баал-Шем, которому приписывают слова: «То, что Саадия пишет о любви, даёт возможность перейти в своём заключении от чувственной любви к любви духовной. Если чувственная любовь столь сильна, то сколь сильна должна быть та страсть, с какой человек любит Бога» [CLXI]. Мистические принципы хасидута, находящие своё высочайшее выражение в чистой любви к Богу, необходимы для уразумения теософии и того, что обозначается здесь как мистика
Ясно, что этот еврейский идеал благочестивого, совершенно свободный от элемента тяжеловесной учёности – качества, которое могло показаться обязательным в таком центре изучения Талмуда, каким была средневековая Германия, – очень близок идеалу монаха-аскета, в особенности в его наиболее архаичных чертах. В практическом смысле этот идеал неотделим от атараксии [102] (бесстрастия) – принципа, выдвинутого античными философскими школами киников и стоиков. Несмотря на то, что этот идеал не обязан своим возникновением религиозным мотивам, будучи переосмыслен в религиозном духе, он оказал могучее влияние на аскетизм раннего христианства и в позднейший период – на жизненный уклад мусульманских мистиков – суфиев. В этих сочинениях мы имеем иудаизированный вариант учения киников, вобравший в себя родственные элементы из талмудических традиций, но оттеснивший на задний план или совершенно исключивший элементы, не согласующиеся с этой традицией. Влияние киников проявляется в идеале полнейшего безразличия к похвале или порицанию, безразличия, без которого, как свидетельствует история мистики, в частности произведения каббалистов, очень часто невозможно мистическое озарение. Эта сторона удачно схвачена в анекдоте, рассказанном испанским каббалистом Ицхаком из Акко (приблизительно в 1300 году):
«Тот, кто сподобляется проникнуть в тайну приобщения к Богу, двейкут, постигает тайну бесстрастия, а тот, кто обладает бесстрастием, достигает одиночества, а от него переходит к святому духу и прорицанию. Однако о тайне бесстрастия следующее поведал мне рав Авнер. Однажды любитель тайной премудрости пришёл к отшельнику и попросил принять его в ученики. Отшельник сказал ему: 'Сын мой, намерение твоё достохвально, но обладаешь ли ты бесстрастием?' Тот возразил: 'Я чувствую удовольствие при похвале и боль при обиде, но я не мстителен и не злопамятен'. На это учитель ответил ему: 'Сын мой, ступай домой ибо до тех пор пока ты не обрёл бесстрастия и не сносишь спокойно оскорбления, ты ещё не достиг состояния, при котором ты можешь приобщиться в своих помышлениях к Богу'» [CLXIII].
В этом каббалистическом или суфийском анекдоте ничто не противоречит духу хасидизма. Очень похожие мысли высказал в тот же период немецкий мистик Майстер Экхарт, ссылаясь при этом на авторитет «древних», то есть стоиков.
Другой элемент кинической доктрины обнаруживается в том, что некоторые действия доводятся до крайности и что вся нравственная и религиозная сила души сосредотачивается на каком-либо одном аспекте религиозной жизни или на развитии какого-либо одного нравственного качества. Уже в старом переложении труда Саадии, через который, как мы видели, многие религиозные идеи были перенесены в эти круги, хасид определяется как человек, «который в продолжение всей своей жизни посвящает себя выполнению какой-либо одной религиозной заповеди, не нарушая её ни при каких обстоятельствах, даже если это идёт за счёт соблюдения им других предписаний. Но тот, кто колеблется со дня на день между различными предписаниями, не называется хасидом» [CLXIV]. Здесь элемент радикализма и экстремизма, который позже Маймонид также считал характерным для хасида, предусматривается уже в самом определении термина [CLXV]. Напротив, элемент безразличия к похвале и хуле, идеал атараксии, столь резко противоречащий этому религиозному радикализму, не встречается в теологических источниках хасидизма и, должно быть, проник извне, из христианской среды. Оба элемента равно существенны, ибо парадоксальная комбинация этих двух духовных качеств составляет то, что мы понимаем под словом «киник»; идеал монашествующего киника предстаёт перед нами в своём еврейском обличье под именем хасидизма. Этот общепринятый в тогдашнем христианском обществе в качестве образца нравственности, прославленный святыми, народными проповедниками и авторами трактатов идеал киника привился в немецком еврействе, чему способствовала атмосфера, созданная крестовыми походами. Бесчисленные короткие истории из «Сефер хасидим», в которых очерчивается хасидский идеал, живо напоминают «примеры» из латинских сборников, которые христианские проповедники имели обыкновение вводить в свои проповеди [CLXVI]. Наряду с массой фольклорного материала в них содержалось немало историй, представляющих большой интерес в плане морали, мысли, общие для мистиков всех религий, которые могли зародиться в любой из них. Такие сюжеты
