однако, истолковывают это предложение иначе. Форма, уподобленная её Творцу, то есть форма Божественной природы, – это чисто духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. Следующий прекрасный отрывок сохранился у собирателя каббалистических традиций [CCXCI]:
«Знай, что абсолютная тайна пророчества заключается для пророка в том, что он внезапно видит образ своего Я перед собой, и он забывает своё Я, и оно отторгается от него, и этот образ его Я ведёт с ним беседу и предсказывает будущее. Об этой тайне наши учителя говорили: велика сила пророков, которые уподобляют образ (явленный им) Образователю. И рабби Авраам ибн Эзра говорит: 'В пророчестве и внимающий – человеческое существо, и глаголющий – человеческое существо…' [CCXCII]. И другой учёный пишет: 'Я знаю и признаю со всей бесспорностью, что я не пророк и не сын пророка, что во мне не пребывает святой дух и что я не имею власти над 'Божественным голосом', всего этого я не сподобился, ибо я не снимал своей одежды и не обмывал своих ног, – и всё же я призываю небо и землю в свидетели, что когда я однажды сидел и записывал некую каббалистическую тайну, вдруг я увидел свой образ перед собой, и моё Я отделилось от меня, и я был вынужден прекратить писать!'» Это объяснение оккультного характера пророчества как «встречи с собственным Я звучит подобно мистическому толкованию старого платоновского предписания «познай самого себя!» как «узри своё Я».
Состояние экстаза, как оно описывается Абулафией, нередко, как кажется на основании личного опыта, заключает в себе в определённой степени предвидение Избавления. Охваченный экстазом чувствует себя не только согретым небесным огнём, но и как бы помазанным сакральным и чудодейственным составом. Пользуясь выражением Абулафии, который обыгрывает двойной смысл слова
7
Абулафия называет свой метод «Путь имён», в отличие от каббалистов своего времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов известна как «Путь сфирот» [CCXCIII]. Каждый из этих двух путей является неотъемлемой частью каббалы, и только вместе они составляют единую каббалу: «Путь сфирот» – раввинистическую каббалу, и «Путь имён» – профетическую каббалу. Неофит начинает изучение каббалы с созерцания десяти сфирот [CCXCIV]. Последние, однако, должны стать предметом живого восприятия в процессе медитации, а не предметом внешнего и книжного знания, обретённого лишь путём изучения их различных названий в качестве атрибутов или даже символов Бога [CCXCV]. Ибо и в сфирот, как утверждает Абулафия, разверзаются бездны intellectus agens, той космической силы, которая в глазах мистика совпадает с сиянием Шхины [CCXCVI]. Только от этого он может перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию познания.
Для обозначения того, что Абулафия называет «Путь имён», старые еврейские гностики, как мы видели, употребляли другой термин, именно Маасе Меркава, в буквальном смысле «Деяние Колесницы». Подразумевалась небесная колесница, несущая Престол Бога-Творца. Абулафия со своей склонностью к каламбурам видит в своей новой доктрине истинную
Остаётся добавить, что Абулафия отнюдь не питает презрения к философии. В самом деле, он даже пишет, что и философия, и каббала суть порождения активного разума, с той лишь разницей, что каббала представляет собой более глубокое откровение духа и исследует более глубокую духовную сферу [CCXCIX]. Вместе с тем он твёрдо убеждён в том, что некоторые философские проблемы лишены смысла и способны лишь совратить ум с пути истинного. Представляет интерес его отзыв о споре по поводу вечности или не вечности вселенной, об этом, в сущности, главном вопросе еврейской философии, возникшем в ходе её борьбы с чисто аристотелевской философией. То, что Тора не содержит аргументов, которыми можно было бы подкрепить одно из этих двух мнений, объясняется Абулафией тем, что с точки зрения профетической каббалы, служащей венцом Торы, сама постановка этого вопроса лишена смысла. «Пророк, в сущности, ничего не требует от Торы, кроме того, чтобы она содействовала достижению им ступени пророчества. Какое же значение имеет для него, вечен мир или сотворён, если вечность мира ничего не даёт ему и не отнимает от него. То же справедливо и в отношении предположения, что мир возник в определённый момент» [CCC]. Религиозное значение придаётся только тому, что способствует совершенствованию человека, и это, прежде всего «Путь имён». Хотя сам Абулафия отрицает вечность мира [146], он склоняется к принятию чисто прагматической точки зрения и отвергает сам спор как бесплодный.
Одним словом, Абулафия представляет собой то, что можно было бы назвать ярко выраженным типом практического каббалиста. Правда, на языке каббалиста «практическая каббала» означает нечто совершенно иное. Это просто магия, которая, в отличие от чёрной магии, прибегающей к демоническим силам и вторгающейся в сферы тьмы, не пользуется средствами, подлежащими религиозному запрету. Дело в том, что эта освящённая форма магии, развязывающая невероятные силы, заключённые в именах, довольно близка методу Абулафии. Если более тщательно рассмотреть источники, из которых он заимствовал элементы своей доктрины, – задача, выходящая за рамки нашего изложения, – то выясняется, что все они – еврейские и нееврейские – тесно связаны с магическими традициями и дисциплинами. Это справедливо и в отношении идей средневекового немецкого хасидизма, видимо, произведшего на него большое впечатление [CCCI], и в отношении проникшей окольными путями в некоторые круги мусульманских мистиков традиции йоги, с которой он мог познакомиться, путешествуя по Востоку. Но не менее верно и то, что сам Абулафия решительно отвергал магию и заведомо осуждал все попытки использовать доктрину святых имён в целях магии. В бесчисленных спорах с поклонниками магии он провозглашает её искажением истинной мистики [CCCII]. Он признаёт магию, обращённую на Я человека, магию внутренней духовной жизни, – я полагаю, что это важнейшая черта его доктрины, – но отнюдь не стремящуюся к внешним, воспринимаемым чувствами результатам, хотя бы те и достигались с помощью внутренних, позволительных и даже священных средств. Такая магия возможна, по мнению Абулафии, но тот, кто занимается ею, проклят [CCCIII]. Уже в первом своём известном произведении он утверждает, что заклинание демонов, хотя оно, разумеется, основывалось на обманчивой игре воображения, было неплохим средством внушить черни благодетельный ужас перед религией [CCCIV]. Он также предостерегает против использования «Сефер иецира» чтобы, выражаясь словами Талмуда, сотворить себе тучного тельца. Желающих этого он, не обинуясь, самих величает тельцами [CCCV].
Абулафия решительно вступил на путь, ведущий внутрь себя, и следовал ему с не меньшей неуклонностью, чем любой представитель позднейшего иудаизма. Но избрать этот путь – значило вступить в ту сферу, в которой мистика сопредельна магии, и, при всей непримиримой противоположности, по- видимому, существующей между ними, для них характерно большее взаимопроникновение, чем обычно
