Основные течения в еврейской мистике

второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я смог войти», мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зогара [CDXXXI], образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в сиянии этого пламени. Мистические атрибуты Бога – такие же миры света, в которых проявляется тёмная природа Эйн-Соф.

C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зогара не видит в них чего-то наподобие «промежуточных ступеней», которые система неоплатоников помещает между Единым Абсолютом и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зогара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от неё. Эти интерпретации, предложенные прежде всего Д. Йоэлем [CDXXXII], имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зогара. Правда, в Зогаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто – творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нём, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-Соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет своё собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями её проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию [CDXXXIII], даёт каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определённой стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зогара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл [CDXXXIV]. Особому спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе всё новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности, Тора в целом, как часто подчёркивает автор Зогара, – не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, её нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвящённому. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов» Торы, – столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлёт каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зогар – первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырёх методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами [210]. Но из четырёх смысловых слоёв – буквального, агадического или гомилетического, аллегорического и мистического – только четвёртый метод, названный в Зогаре раза, то есть «тайна», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трёх других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы [CDXXXV]. Лишь когда встаёт вопрос о раскрытии тайны стиха – или, вернее, одной из многих тайн – автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нём лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет [CDXXXVI]. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору [CDXXXVII].

Ещё более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мегемна». Это уже острая инвектива [211] в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики [212]. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Плия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей [CDXXXVIII]. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже раввинистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл [CDXXXIX]. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытый антиталмудизм [CDXL]. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.

3

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зогар; и всё же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся учёный, как Р. Херфорд, доказавший своё понимание сущности иудаизма,